Индийская традиция понимания Бхагавад-Гиты основывается или на позициях Шри Шанкарачарьи и его школы (Адвайта-Веданта), или же на позициях Рамануджи и его школы (вишиштадвайта). Толкуя шлоки 2—9 второй главы, Шанкара говорит, что они показывают, что происходит, когда человек поддаётся скорби, вызываемой сансарой. Арджуна поддаётся скорби, так как он думает о других: “Я принадлежу им (т.е. родственникам и друзьям), а они принадлежат мне”. Как это и свойственно всем поддающимся скорби, он покидает свои обязанности (дхармы) и берётся за выполнение чужих, что по существу эгоистично, так как побуждением к этому служит надежда на воздаяние/плод. Но накопление положительной и отрицательной кармы без конца затягивает сансару. Господь Васудэва, продолжает Шанкара, зная, что прекратить сансару нельзя иначе, кроме как познанием Атмана (т.е. истинной духовной Сущности), начинает свои поучения (шл. 11). Некоторые (оппоненты) полагают, что Освобождения нельзя достигнуть Осознанием Атмана и отречением от мира. Абсолютная Свобода, говорят они, может быть достигнута Знанием, сопряженным с выполнением каких-то обязанностей. Ведические жертвы не ведут к греху, несмотря на их жестокость, так как они совершаются во исполнение долга; подобно этому и убийство на поле сражения, хотя бы и родных, не есть грех, раз оно является выполнением долга кшатриев. Бхагаван указует на два пути, основанных на совершенно различных точках зрения, и предназначает их для совершенно различных групп людей. Истинное Осознание Атмана, как оно изложено в II, 11—30, есть Санкхья, развивающая идею о бездеятельности Атмана, как не подлежащего никаким рождениям и переменам. Второй путь, йога, заключается в выполнении действий как способа Спасения, что требует различения между добром и злом, а потому представляет Атмана как наслаждающегося и как деятеля, отличного от тела. Бхагаван показывает, что для одного и того же человека невозможно одновременно следовать обоими путями, так как один из них (т.е. Санкхья-Веданта) основан на идее Недеяния и Единства, другой же — на идее деятельности и множественности (ср. Брихадараньяка-Уп. IV, 4, 22 и Шатапатха-брахмана I, 4, 17). В Шатапатха-брахмане сказано, что обычный/мирской человек желает достигнуть трех благ: родить ребенка; получить плоды своих дел, ведущих к миру предков/праотцов; и выучиться относительной мудрости, ведущей на планеты полу-богов.
Таким образом, формальные ритуалы и обряды важны лишь для тех, кому свойственны кармические желания и кто не достиг Осознания Атмана. Только отказ от всех мирских желаний делает человека способным искать Атмана. Теории соединения двух путей противоречит и вопрос Арджуны (III, I): если бы ото всех требовалось сочетать дела и Знание, то как бы мог Арджуна просить Кришну указать лишь одно из двух? Но если даже предположить, что Арджуна неправильно понял слова Бхагавана, то последний должен был бы прямо ответить на прямой вопрос о возможности сочетания двух путей.
Нет возможности доказать, что Гита учит о сочетании Знания и каких-нибудь обязанностей, предписываемых кем-либо или чем-либо. Если человек, ранее погруженный в деятельность, достигает Атмана, он может еще как бы продолжать действовать, чтобы дать благой пример другим людям, как это совершает и Бхагаван; но достигший Бого-Осознания полностью отказывается от плодов своей деятельности.
Таким образом, заключает Шанкара, основная мысль Гиты есть та, что Спасение достигается только Осознанием (своей истинной Духовной природы), а не сочетанием Знания и кармических дел. Эта выдержка из комментариев Шанкары даёт общее представление об основном направлении его ведантической мысли, оказавшей такое большое и длительное влияние на традиционную философию Индии.
Cтих 2.16. считается трудным для перевода и комментируется различно. Шанкара по поводу его замечает, что отличие Реального и нереального зависит от нашего сознания: то, что дано чувствами, — нереально, преходяще, но чистое Бытие как таковое — реально. Так, в положении: “горшок существует” — “горшок” нереален, “существование” — реально (классический пример индийской логики), ибо предикат ("существование") относится ко всем объектам, а, следовательно, не зависит от них.
В индийской традиционной философии не Дух/Пуруша, а материя/пракрити является неразрешимой загадкой. Это особенно относится к школе Шанкары. Так, Анандабходжа — ведантист в смысле Шанкары — говорит, что “авидья” (на языке ведантистов этот термин синонимичен майе) именуется так потому, что эта гносеологическая категория не постижима, так как она не “есть (сат)” и не “не есть (асат)”. Такая противоречивость и выражается словом “авидья” (незнание). Согласно школе Шанкары, материальная причина мира и не существует и не не существует, а потому связь Брахмо/Брахмана с материей для школы Шанкары не постижима и отрицается как простая иллюзия. Такая позиция традиционной индийской философии как бы упускается теми переводчиками, которые принимают текст Гиты применительно к религиозно-философским европейским взглядам, согласно которым центром проблемы является Дух, тогда как материя принимается как данность.
Шанкара по поводу шлок 2.42—43. замечает: безумцы, стремящиеся к раю c наслаждениями, блуждают в сансаре. Их разум ослеплены, ихняя мудрость покрыта слоем невежества, и они не могут составлять правильных представлений о Санкхье и йоге.
Шанкара говорит по поводу этого (2.46.) стиха: есть ли нужда пить из разных водоёмов и купаться в них тому, кто находится в месте, куда отовсюду стекаются воды, — ведь первая польза заключена в последней. Подобно этому, польза, заключающаяся в различных ритуалах и обрядах, охватывается пользой от правильного Знания/Джняны для того брамина, который отрекся от мира и полностью осуществил истину Абсолютной Реальности. Такое Знание подобно местности, куда отовсюду стекаются воды.
Шанкара комментирует это место (2.59.) так: “vishaya” обозначает “объект, вещь”, - но здесь этому слову надо придать значение “чувство, индрия”. Они (чувства) действительно отвращаются от объектов даже у незнающего (подразумевается Брахмо) человека, который не обращается к чувственным объектам, упражняясь в аскезе; но “rasa” (вкус, склонность) к объектам у него не исчезает. Но даже и вкус к ним исчезает у аскета/саннясина, постигшего Высшую Реальность. Где нет истинного Знания, там нет и уничтожения вкуса к объектам чувств, поэтому нужно стремиться достигнуть стойкости в истинном Знании (т.е. нужно обрести Джняна-ништху).
Махадэва Шастри (переводя Анандагири) добавляет к этому замечанию Шанкары: нет порочного круга в утверждении, что Знание возникает от уничтожения желаний и что желания исчезают, когда возникает Знание, так как желания в своей грубой форме исчезают, когда обретается Знание (Ведических Писаний), а Знание становится совершенным, когда совсем ослабевают и в конце концов полностью ликвилируются все желания/тришны.
"Ясность духа" — комментаторы говорят, что под этим надо разуметь свободу от страстей. Шанкара замечает: стремление к чувственным объектам описано как главный источник всяческого зла. Далее следует изложение способа Освобождения.
Шанкара говорит: состояние отрешения ото всего (материального) и стремление к Брахмо - это и есть состояние Брахмо; при достижении такого состояния исчезает всякая иллюзия майи. Если достичь такого состояния хотя бы в последний момент жизни, то можно достичь Освобождения (т.е. мокши), блаженства в Брахмо, то есть Нирваны Брахмо (Брахманирваны). (2.72.)
(III, 2.) "Противоречивыми" — этот стих Шанкара понимает в том смысле, что карма-йога лучше, чем отречение от действий, не сопровождаемое истинным Знанием.
(III, 16.) "Живет" — Шанкара даёт такое пояснение к данной шлоке: люди, предназначенные к действию, но погрязшие в наслаждениях, противятся Брахмо. Из шлок 4—16 Шанкара выводит, что действия должны выполняться лишь теми, кто предназначен для этого.
(III, 19.) "Высшего" — Шанкара говорит, что Шри-Кришна потому здесь побуждает Арджуну к действию, что свобода от всяких действий и обязанностей возможна лишь для человека, обладающего истинным Знанием, которого (Знания) пока нет у Арджуны. Это толкование направлено на то, чтобы показать Гиту в духе Адвайта-Веданты, как её понимала школа Шанкары.
В предисловии к этой (4-й) главе Шанкара так передаёт её общее содержание. В предыдущих главах изложено Ведическое учение о действии (pravritti marga) и отречении (nivritti marga). В настоящей главе, именуемой Джняна-йога, излагается та йога, которая выражает сущность Гиты. Арджуна задаёт вопрос Кришне, потому что предполагает, что Знающий (Атман) может отказаться от действий. Ответ Кришны, что карма-йога предпочтительней Джняны, Шанкара толкует в том смысле, что здесь говорится не о выполнении действий человеком, знающим Атмана, а об отказе от действий и что только в этом смысле карма-йога лучше, чем Джняна. Но для знающего Атмана невозможны ни карма, ни отречение от действий, ибо Знающий Атмана доподлинно знает, что все кармические действия абсолютно иллюзорны. Подтверждение своего взгляда Шанкара видит в указании Гиты, что для Знающего Атмана все действия исчезают. Так утверждает Гита во всех местах, где говорит об истинном Знании. Если в этих местах говорится и о карме, то лишь в противопоставлении Джняны, как истинного Знания, обычному знанию, как иллюзорному. Гита рассматривает карма-йогу как этап пути познания Атмана, но для познавшего, говорит Шанкара, карма-йога совершенно немыслима. Только для не достигшего Знания карма-йога и санньяса могут быть средствами, ведущими к Освобождению. Санньяса есть отречение от некоторых действий, тогда как Знающий Атмана отрешен от действий вообще.
(IV, 6.) "Майя" — Это есть непреодолимая для обыкновенного человека и неизбежная для всего проявленного (мира) иллюзия текучести вечно пребывающего бытия, становящегося таким образом быванием. Школа Шанкары признает майю необъяснимой и отождествляет ее с авидьей, незнанием (в активном смысле, то есть с “ложным знанием, митхья джняной”). В самих индийских школах этот термин понимается весьма различно, и поэтому неудивительно, что в передаче его европейскими переводчиками возникают весьма существенные разногласия.
Шанкара делает такие общие замечания к этой (5-й) главе. Арджуна предполагает, что незнающий может отказаться от действий, почему и задаёт свой вопрос. Кришна отвечает, что из двух лучше карма-йога. Это нужно понимать в том смысле, что Кришна говорит о карма-санньясине, то есть об отказавшемся от действий и знающем Брахмо/Атман, и только в этом смысле, как утверждает Шанкара, карма-йога оценивается Кришной выше Джнаны. Но по существу ни карма-йога, ни санньяса невозможны для человека, Познавшего Атман: карма-йога основана на иллюзии, почему Гита и говорит, что для знающего Атмана все действия исчезают; так говорится в тех местах Гиты, где упоминается о высшем Знании; хотя и в этих местах кое-где упоминается о карма-йоге, но только в смысле противопоставления истинного Знания/Атмавидьи и ложного знания. Таким образом, заключает Шанкара, карма-йога есть только вспомогательное средство для познавания Атмана, но даже во сне невозможно вообразить, что человек, познавший Атмана, мог бы быть связан с карма-йогой. Итак, только для того, кто не знает Атмана, карма-йога и санньяса — средства, ведущие к Освобождению. Санньясу, как отказ от некоторых действий, следует отличать от полной отрешенности ото всяких действий, свойственной знающему Атмана, так как частичное отречение всё же сохраняет самоё идею деятельности, которая отрицается истинным Знанием.
Шанкара замечает, что и отказ от действий и их выполнение ведут к Освобождению, то есть к истинному познанию, но карма-йога здесь предпочитается простому отказу от действий, не сопровождающемуся истинным Знанием.
Шанкара замечает по поводу пятого стиха (5-й главы), что санньясины достигают такого же освобождения, что и йогины, но не прямым путём, а достигая истинного Знания через отречение. Но если это так, то утверждение Гиты, что йога выше санньясы, надо понимать в том смысле, что здесь говорится о простом отречении, не сопровождающемся истинным Знанием. В стихе шестом, поясняет Шанкара, говорится об истинной санньясе, а “йога” означает ведическую карму-йогу (то есть выполнение ведического ритуала), посвященную Ишваре и свободную от корысти. Слово “муни” Шанкара толкует как “преданный” и производит от глагола “man” — размышлять. Шанкара определяет муни, как человека, размышляющего о формах Ишвары. “Брамин” Шанкара понимает здесь в смысле “санньясин”, так как санньяса состоит в Осознании высшего Атмана.
(V, 13.) "Действовать" — Шанкара различает следующие действия: предписанные действия, действия, происходящие от совпадения известных событий, действия, направленные на выполнение каких-либо желаний, и, наконец, запрещенные действия. Шри-Кришна учит Арджуну “искусству действия” (II, 50), а не бездействию. Стих этот правильней понимать как учение о недеятельности “воплощенного” (Духа); это есть развитие антитезы “творец и нетворец”. Шанкара замечает, что только о сознающем себя отдельным от тела можно сказать, что он “пребывает в теле”, как пребывают в городе, в доме; сознание отделённости от тела есть следствие “prarabdha-karma”, то есть такой кармы, которая начинает приносить плоды. Атман не действует и не вызывает действий, он пребывает неподвижным.
(V, 19.) "Пребывают" — Шанкара понимает этот стих так: даже здесь преодолевают узы рождения те, кто пребывает в равновесии. Он ссылается на Шветашватара-Уп. IV, 15—17 и замечает: можно было бы подумать, что мудрые, о которых здесь говорится, являются грешными по рождению и их пищу нельзя есть другим, согласно предписаниям закона (ср. законы Гаутамы XVII, 20); но рождение, то есть кастовые законы, преодолеваются даже на земле теми мудрецами, которые видят Единого Атмана/Брахмана и ум которых остаётся невозмутимым. Для тех же, кто не видит Брахмо в нечистых телах, - например, в теле того, кто ест собаку, - тела эти загрязнены своей нечистотой, но Брахмо не загрязняется ими, а потому и не пятнается.
(VI, 2.) "Желаний" — самкальпа. Это понятие разрабатывалось многими индийскими философскими школами. Шанкара, комментируя Брихадараньяка-Уп. I, 5, 3, говорит: самкальпа есть определение предмета через различия, например, "белый — черный" и пр. В тексте Упанишады сказано, что манас определяет самкальпа (т.е. мышление - главная характеристика манаса), наряду с другими психическими качествами. В комментариях к Брахмасутрам Бадараяны Шанкара, разбирая вопрос о соотношении Высшего Атмана и индивидуума, которое он (следуя Упанишадам) уподобляет соотношению пылающего костра с отдельной искрой, говорит, что подобно тому, как искра имеет общее с костром свойство гореть и сиять, так и индивидуум имеет свойства, общие с Атманом, - всеведения и всемогущества. Но если это так, то почему желание не творит предметов во сне, спрашивает Шанкара. Ответ на этот вопрос заключается в свойствах “самкальпа”, это есть свойства ума, подобное такому: “Пусть то-то и то-то случится со мной”. Иначе говоря, “самкальпа” есть воображение, руководимое желанием, но лишенное реализационной силы (в чем приходится признать некоторую противоречивость определения Шанкары). Очевидно, что понятие “самкальпа” можно противопоставить понятию “бхавана” (ср. II, 66): “самкальпа” создаёт только грёзы, "бхавана" же есть творческая мысль йогина. Шанкара замечает по поводу этого стиха, что есть некоторое сходство между санньясой и карма-йогой, так как не помышляющий о плодах также совершает некоторое отречение, хотя и неполное, так как совершает действия.
(VI, 3.) "Средством" — Шанкара поясняет: карма-йога есть способ достигнуть дхьяна-йоги. Муни в этом стихе значит “стремящийся к йоге”, но еще не достигший её, а поэтому для него карма-йога есть средство; для муни же, достигшего йоги, прекращение/шама есть средство (достижения конечной цели, то есть Освобождения). Чем больше он отказывается от кармических действий, тем более совершенного покоя он достигает.
(VI, 5.) "Союзник" — небезынтересно сравнить этот стих с нормандскими рунами: “Слушай же первое слово заклятья. Ран его принял от Ринд... Cильный, спаси себя сам!”. Шанкара по поводу этого стиха замечает: только “Я/Атман” может быть истинным другом для себя, спасающим от самсары, и настоящим врагом, погружающим в самсару.
(VI, 34.) "Кришна" — Шанкара замечает к этому стиху, что “Krishna” происходит от глагола “krish” — “скоблить”, Бхагаван называется так потому, что он “соскабливает, удаляет” грехи йогина.
(VI, 40.) "Сын мой" — Шанкара поясняет, что “tata” по-санскритски значит “отец”, так как отец распространяет (“tan” — натягивать, распространять) себя в сыне. Значит, сам отец есть сын, почему сын и называется также “tata”; ученика также называют “tata”, ибо он для учителя как сын.
(VII, 4.) "Земля" — Шанкара поясняет, что здесь говорится о тонких элементах вообще (“tanmatra”), земля же упомянута как основной из них (часть вместо целого). Манас здесь назван вместо своей причины — аханкара, аханкара же стоит вместо авьякта, соединенной с авидья. Выражение “моя пракрити” говорит о майе, принадлежащей Ишваре. Такое толкование подгоняет систему Гиты под учение Санкхьи.
Шанкара замечает, что низшая природа (апара-пракрити) не чиста и способствует пленению в сансаре, а высшая природа (Пара-пракрити) чиста - это “Кшетраджня”, “Знающий поле”, Атман, который поддерживает жизнь всего мира.
Шанкара определяет термин "йогамайя" как иллюзию, заключающуюся в трех гунах или силах пракрити, тогда как "йога" есть твердая установка сознания на мысли об Ишваре. Йогамайя есть иллюзорное покрывало, скрывающее Атмана от глаз невежд.
Уже Шанкара комментирует эту шлоку (8.10.) в духе тантрического учения о “nadi”. Он пишет, что сила йоги зависит от стойкости ума, возникающей как результат упорного упражнения в самадхи. Сперва читта направляется в лотос сердца (hridaya pundarika), затем через восходящий канал (nadi) — сушумну, — постепенно подчиняя землю и др. элементы (танматра), прана поднимается в область межбровья. Так йогин достигает Высочайшего Духа, заключает Шанкара.
(IX. 1.) "Я возвещу" — Шанкара в предисловии к этой главе говорит, что в VIII главе изложена йога концентрации, “нади”, то есть основных токов организма, и дан способ такой концентрации (VIII, 12—13). Чтобы показать, что достичь Освобождения можно и другим способом, а не только дхараной, Шри-Кришна продолжает изложение.
(IX. 15.) "Жертвой мудрости" — Шанкара замечает, что сама мудрость/джняна есть жертвоприношение/яджня. Мудрость состоит в том, что Знающий (т.е. мудрый человек) видит во всём Единое, но это Единое он может понимать как Пара-Брахмо, как Атмана, или же, взирая на многообразие форм, утверждать их как обращенные во все стороны лики единого Вишну.
(XII. 3.) "Пребывающее на вершине, кутастха" — Шанкара понимает это выражение как “обитающий в майе” и поясняет: “kuta” обозначает вещь хорошую по видимости и плохую по сущности; здесь это относится к иллюзии, к сансарам, разным мирам, подверженным неведенью, полным зла; их называют “maya, пракрити”. Ср. Шветашваташватара-Уп. 4.10. и Гита VII, 14. “Kutastha” есть тот, кто находится в майе как её Владыка; буквально это слово переводится “стоящий на вершине”, а отсюда - неподвижный, вечный.
Незнающий (т.е. невежественный человек) может считать своё тело за “я” и так совершать дхарму и адхарму. Поэтому “знающий поле” может быть назван индивидуальной душой (atma), подверженной сансаре вследствие незнания. Но в действительности Ишвара нисколько не задевается материей. Можно было бы сказать, что раз Ишвара подвержен незнанию, то он подвержен и сансаре. Слово “samsara” происходит от “tamas” (“тьма”), это есть “невосприятие истины”, тёмное знание, “авидья”, которое не есть свойство познающего/субъекта, так как оно не действует на него, а только на орудия познания: глаз, ухо и пр. Но тогда можно было бы сказать, что Писание бесполезно, раз нет подверженного сансаре. Но это не так. Писание принято всеми. Лишь тогда, когда “познающий поле” становится Единым с Ишварой, становится ненужным и писание. Состояния свободы и незнания не реальны, как это полагают дуалисты; если бы они были реальными, то Атман мог бы иметь различные состояния и не был бы неизменным и вечным. Но в Реальности Атман/Брахман вечен и неизменен. Сансара основана только на незнании/авидье и существует только для незнающего. Но если спросить, чьё же это “незнание”, то можно ответить: всякого, кто его ощущает. Вопрос: как оно ощутимо? Ответ: этот вопрос не требует ответа, так как, если ощущаема “авидья”, то видим и обладающий “авидьей”. В присутствии хозяина коровы нечего спрашивать, кто он, - и без того это ясно. Этот текст приводится как образец рассуждении Шанкары.
(XV, I.) "Ашваттха" — Шанкара замечает, что в этой главе Ишвара описывает сансару. В понимании Шанкары ашваттха и есть сансара. Эджертон считает, что этот образ заимствован из Катха-Уп. VI, I. Если это так, то толкование Шанкары становится удивительным. В цитированном месте сказано: “Вверх корнями, вниз ветвями, стоит вечное дерево ашваттха. Это — Чистый, это — Брахмо, оно называется “бессмертное”, в нем покоятся все миры, и никто не может его превозмочь”. Из дальнейшего видно, что Гита считает необходимым “превозмочь” ашваттху и срубить ее, что вполне соответствует пониманию Шанкары. Поэтому толкование Шанкары и этого стиха - абсолютно верно, хотя и парадоксально.
(XVI, 1.) "Чистота душевная" — Шанкара замечает, что в этой главе изложено учение о трёх пракрити (природах): божественной, асурической и ракшасической. “Душевная чистота” — sattvasamshuddhi. Шанкара дает глоссы antahkarana, sattva, и понимает под этим выражением отсутствие обмана, выполнение работы с чистым сердцем и пр. Он замечает, что бесстрашие, чистота сердца и йога по преимуществу образуют божественную природу.
(XVIII, 17.) "Людей" — Дейссен переводит “lokan” единственным числом: “diese ganze Welt totete”, но здесь правильней понимать “lokan” в смысле “людей”; так понимают Эджертон, Леви; Хилл переводит “creatures”. Шанкара указывает, что в данном стихе даётся определение того, кто достиг высшей Мудрости, способен видеть Атмана во всём и не отождествлять Его с преходящим (т.е. с видоизменениями майи). Шанкара ставит эту шлоку в параллель с Мундака-Уп. II, 1, 2, где сказано, что Пуруша - без дыхания, без желаний, чист, выше высочайшего Непреходящего (акшарам). Дейссен понимает эти термины Упанишады как “прасубъект” и “праобъект”. Выражение “чист” Шанкара понимает в том смысле, что antahkarana, буддхи является “upadhi” Атмана и не окрашена, а потому не отождествляет себя с поступком и не может, совершая беззаконие (адхарму), раскаиваться, мыслить, что за убийство полагается пребывание в нараке (аду) и пр. Отвечая на воображаемое возражение, что положение Гиты “убивая все существа, он не убивает” противоречиво, Шанкара указывает, что утверждение об убийстве делается с точки зрения обычного сознания, отождествляющего себя с поступками, которые в действительности совершают гуны пракрити, а утверждение, что Атман не убивает, делается с точки зрения Абсолютного Знания Атмана, который не действует, ибо неподвижен, как это многократно утверждает Гита.
(XVIII, 63.) "Как хочешь" — Шанкара задаётся вопросом, что же, по учению Гиты, является способом достижения высшего Блага: Джняна или карма. В XIII, 12 и XVIII, 55 утверждается, что Благо достигается только Знанием, - с другой же стороны, Гита предписывает совершать действия. Благо не достигается, утверждает Шанкара, выполнением кармы или сочетанием пракрити и Знания. Если вода стекается со всех сторон (II, 46), то никто не станет заботиться об устройстве особого водоёма; так и Джняна не нуждается в кармических действиях для устранения незнания. Значит, Джняна (т.е. высшая Мудрость/София) и есть искомое средство (освобождения от сансары). Не создавая кармы, мы не создаём и причин к будущему рождению, поэтому карма исчерпывается, и “Я” освобождается. Шрути говорят, что нет иного пути к Освобождению, кроме как духовное Знание (Шветашватара-Уп. III, 8). Невежды, следующие карме, не могут приблизиться к Ишваре, даже посвящая ему дела, и они могут только вступить на высший путь оставления дел, — утверждает Шанкара. Всякая карма порождается незнаньем (авидья). Карма, предписываемая Шастрами, имеет в виду только невежд. Шрути авторитетны только в вещах, не подлежащих непосредственному восприятию/пратьякше и познанию/анумане, то есть лишь в том, что находится за пределами человеческого опыта; в вопросах же, доступных восприятию, Шрути не авторитетны. Так, сколько бы ни утверждали Шрути, что огонь холоден и несветел, это не изменит Действительности. Поэтому Шрути, учащие о карме, не авторитетны, но лишь учащие о Брахмо, — заключает Шанкара.
(XVIII, 73.) "Заблуждение" — Шанкара говорит: заблуждение есть рожденная неведеньем причина саyсары. “Смрити” Шанкара здесь понимает буквально: “память” (а не “Cвященное Gредание”) об истинной природе Атмана. Когда такая память достигнута, то исчезают все сомнения сердца, все вопросы. Утверждение Арджуны надо понимать в том смысле, что он освободился от сомнений, достиг конца, цели жизни (Шанкара).