(Авторы: С.Чаттерджи и Д.Датта; отредактировано и дополнено Пракашанандой.)

От редактора: Данный текст представляет из себя проверенный, заново отредактированный и исправленный, общий (но весьма информативный) обзор Адвайта-Веданты Шанкарачарьи двух известных индийских ученых: С.Чаттерджи и Д.Датта. Поистине удивительный факт заключается в том, что этот грамотный труд (входящий в состав описания всех шести астика-даршан) был переведён нашими востоковедами ещё в 1954 году, но крайне мало известен современным российским почитателям индийской эзотерической мудрости. А ведь перевод этой работы на русский язык - куда более качественный, чем переводы аналогичных работ М.Мюллера и С.Радхакришнана. В предлагаемой редакции текста удалены все опечатки, помарки и неточности (коих было большое количество), и все тенденции, представляющие в превратном виде систему Адвайта-Веданты. А также, в качестве наглядного материала, добавлены некоторые крайне важные фрагменты и извлечения из оригинальных работ Шанкары (напр., из его комментариев на Упанишады и Веданта-сутры), иллюстрирующие его уникальные мысли. Помимо этого, здесь собрано много доселе разрозненного и не переводившегося ранее на русский язык материала по Адвайте. Рассказу об Адвайта-Веданте как таковой, предшествует краткая история развития Веданты от глубокой древности и до времени появления Шанкарачарьи.

I. ВВЕДЕНИЕ.

"... Я часто читал книгу "Веданта", которую написал профессор Пауль Дейссен. Я занимался этим систематически, она меня сильно увлекала. Эта книга представляет интерпретацию Веданты на основе комментариев Шанкары к Веданта-сутрам. Этой программе чтения я следовал потому, что убедился на опыте - слова Шанкары имеют на меня особое влияние. Я искренне считал его своим Гуру, с которым находил полное взаимопонимание. Его (т.е. Шанкары) изложение всегда было для меня внятным и убедительным во всем, что касалось анализа Сознания, тогда как у других философов я находил либо неясности, либо какие-то нюансы, с которыми был не вполне согласен..." (Франклин Меррелл-Вольф).

1. Происхождение и развитие Веданты.

"Веданта" буквально означает "завершение, концовка (anta = end) Вед". Первоначально под этим словом понимались Упанишады, но впоследствии оно приобрело более широкий смысл, и словом "Веданта" стали называть все основные философские идеи и принципы, вышедшие из Упанишад. Почему именно на Упанишады обращается такое пристальное внимание? Потому, что Упанишады содержат вечные постулаты, которые не меняются (со временем). А Нечто не подверженное разрушительному действию времени, - подобно бриллиантам, - ценится выше всего. То, что в позднейших литературных, философских и религиозных произведениях (напр., в Пуранах) находится в переработанном и разбавленном состоянии, в Упанишадах содержится в концентрированном, предельно конденсированном виде. Эти Священные тексты буквально кишат самыми невероятными, поразительными Откровениями и мистическими Прозрениями. Упанишады - это квинтэссенция, вершина, кульминация многовекового Ведического Знания. Упанишады можно считать завершением Вед в разных смыслах. Во-первых, Упанишады явились последними литературными произведениями ведийского периода (хотя хронология древнеиндийской литературы по большей части весьма условна). Вообще, в то время имелось три типа произведений: наиболее ранними были ведийские гимны (сукты), или мантры, собранные в различных самхитах (Риг, Яджур, Сама, и позднее Атхарва); затем появились брахманы, которые представляли собой трактаты, содержащие руководства по совершению жертвоприношений (т.е. видхи-предписания) и поощряющие (артхавада) ведийские обряды, и, наконец, - Упанишады, где рассматривались самые тонкие философские и психологические проблемы. Все эти три вида произведений (как поэтических, так и прозаических)считались текстами Божественного Откровения (Шрути), а иногда назывались также Ведами в широком смысле этого слова. Древние Арийские мудрецы-риши, кави, в состоянии мистического транса, самоуглубления-самопознания, открывали, реализовывали эти Священные тексты, которые не являлись таким образом ихними личными сочинениями, а, скорее, были воплощённым гласом самого Бога, который диктовал озарённым мудрецам эти вневременные Откровения. Во-вторых, Упанишады изучались в последнюю очередь как самые важные. Как правило, в детстве и юности изучались самхиты; затем человек, вступающий в жизнь и обязанный выполнять ритуалы (кальпа), предписанные для домохозяина-грихастхи, должен был изучать брахманы; Упанишады же (которые назывались в некоторых случаях "араньяками" - "лесными трактатами"), необходимые человеку, когда он удалялся от мирской жизни и вел в лесах жизнь отшельника, пытаясь понять высший Смысл жизни и размышляя о духовных тайнах Вселенной, - изучались в последнюю очередь. В-третьих, Упанишады можно рассматривать как завершение Вед также и в том смысле, что они представляют собой кульминационный пункт (т.е. метафизическую вершину) ведийских размышлений и рассуждений. В самих Упанишадах сказано, что даже после изучения Вед и других отраслей знания (напр., веданг) образование человека не может считаться полным (и совершенным) до тех пор, пока он не познакомится с предписаниями Упанишад, т.е. с идеологией Веданты.

Слово "Упанишада" означает или "то, что приближает человека к Богу", или "то, что приближает человека к учителю" (упа-ни-сад). Последнее значение Упанишад имеет место потому, что их доктрины были известны лишь посвященным, то есть передавались учителем своим избранным и приближенным ученикам (упасакам) под строжайшим секретом. Упанишады считались внутренними, тайными значениями (рахасья) Вед, и поэтому их наставления назывались иногда Ведопанишадой - сокровенной тайной Вед. Упанишады были относительно многочисленны (напр., собрание "Муктика" содержит 108 Упанишад), ибо они разрабатывались различными ведийскими школами (сакха), причем создавались в разное время и в разных местах. Несмотря на внутреннее Единство общего мировоззрения и созерцательного настроения, рассматриваемые ими проблемы и предлагаемые решения были формально различны. Поэтому, с течением времени возникла потребность систематизировать различные учения так, чтобы привести их к внутреннему Единству, лежащему в их основе. Эта задача была, видимо, решена Бадараяной в "Брахма-сутре" (известной также под названиями "Веданта-сутра", "Шарирака-сутра" или "Шарирака-миманса-сутра", и "Уттара-миманса-сутра"). Бадараяна сделал попытку изложить единое учение Упанишад и защитить их от возможных и действительных возражений. Но его сутры, будучи очень краткими, туманными и тёмными (как бы загадочными), допускали различные толкования. Возможно, они были представлены именно в такой форме для того, чтобы не стеснять любого ведантиста, старающегося донести через (т.е. посредством) них свои идеи относительно главнейших проблем, решаемых Ведантой. Сутракару Бадараяну некоторые исследователи отождествляют с Двайпаяной Вьясой (упорядочившим Веды, т.е. с редактором Вед), - но фактически это подтверждено слабо.

Поэтому, для дальнейшей разработки доктрины Веданты, виднейшими Ачарьями были написаны различные комментарии (бхашьи), в каждом из которых делалась попытка доказать, что его позиция - единственно совместимая с текстами Божественного Откровения (Шрути) и сутрами. Авторы каждого из этих главных комментариев явились основателями самостоятельных школ Веданты. Так возникли школы Шанкары, Рамануджи, Мадхвы, Валлабхи, Нимбарки, и другие. Но большинство ученых-индологов и специалистов (напр., Дж. Тибо, С. Радхакришнан, П. Дейссен, Св. Гамбхирананда, и др.) вполне единодушны в признании того факта, что Шанкара лучше, точнее и глубже всех прочих толкователей текстов Веданты выразил Сущность и Дух этих канонических Священных Откровений.

Каждая школа Веданты состоит не просто из философов, теоретически придерживающихся ее взглядов, но также и из большого числа монахов (санньясинов) и рядовых последователей, которые стремятся вести соответствующий (принципам Веданты) образ жизни. Именно в этом отношении Веданта в своих различных формах, - особенно Адвайта, - и сейчас продолжает оказывать сильнейшее влияние на жизнь миллионов людей по всему земному шару.

После появления основных комментариев, литература Веданты развивалась далее в бесчисленных суб-комментариях (напр., Анандагири), словарях и самостоятельных трактатах, написанных ведущими мыслителями каждой школы в защиту своих взглядов и для опровержения взглядов других школ. Таким образом, общий объем литературы Веданты чрезвычайно велик, хотя напечатана лишь небольшая его часть.

Наиболее общим вопросом, по которому расходятся школы Веданты, является вопрос об отношении Я (т.е. сознающей личности (джива)) и Бога (Брахман). Некоторые утверждают, что Я и Бог - это совершенно различные сущности; такой взгляд называется дуализмом (двайта). Представители других школ (например, школы Шанкары) считают, что Я и Бог-Брахман абсолютно тождественны. Шанкара всегда подчеркивает, что различия между человеческой Душой и Богом - временны и иллюзорны, обусловлены только невежеством. Этот взгляд называется монизмом (Адвайта). Третьи, например Рамануджа, утверждают, что Я и Бог относятся друг к другу как часть и целое; этот взгляд может быть назван ограниченным монизмом (вишишта-адвайта). Высказывалось много и других точек зрения, каждая из которых по-своему определяла особый тип тождества-неразличия (абхеда), различия (бхеда) или тождества в различии (бхеда-абхеда) Я и Бога. К философам, не согласным полностью ни с двайтой, ни с Адвайтой, причислялись Бхаскара, Ядавапракаша (направление бхеда-абхеда), Аудуломи (сатьябхеда), и проч. Попыткой диалектически выразить невыразимое одновременное единство и различие дживы и Брахмана была и так называемая ачинтья бхеда-абхеда (непостижимое различие в Едином) кришнаита Чайтаньи. Но наиболее известной системой Веданты является знаменитая школа Шри Шанкарачарьи, которая и будет рассмотрена ниже.

Исходя из этого, можно установить три стадии в развитии Веданты: 1) созидательная стадия спонтанного духовного творчества, представленная текстами Божественного Откровения Шрути - ведийскими произведениями, состоящими главным образом из Упанишад; основных (базовых) Упанишад традиция насчитывает от 10-ти до 15-ти, ибо 10 Упанишад (Иша, Кена, Катха, Прашна, Мундака, Мандукья, Тайттирия, Айтарея, Чхандогья и Брихадараньяка; причем Шанкара комментировал не исходный текст Мандукья-Упанишады, а комментарий (Карику) на него знаменитого Учителя Веданты Гаудапады) точно истолковывались Шанкарой в его бхашьях, а об авторстве остальных комментариев до сих пор идут дискуссии и споры. Например, Рамакришна Матх совершенно определённо атрибутирует авторство Шветашватаропанишад-бхашьи Шанкаре. Основные идеи Веданты выражаются здесь главным образом в форме поэтических прорицаний и мистических интуиций просветлённых пророков-риши; 2) стадия систематизации, представленная "Брахма-сутрой", которая собирает (компилирует), систематизирует и отстаивает (защищает) идеи, высказанные на предыдущей стадии; 3) стадия разработки, представленная всеми произведениями - от главных комментариев до тех идей и аргументов, которые приняли собственно философские формы, обращающиеся не просто к раннему авторитету, но также и к самостоятельным рассуждениям. Хотя и есть возможность рассматривать философские проблемы каждого из этих периодов в отдельности, однако за недостатком места мы рассмотрим их в одной части. Сами ортодоксальные индийские авторы рассматривают идеи этих следующих друг за другом стадий как единый, цельный, неотделимый от источника, развивающийся и разветвляющийся в своём развитии поток. Рассмотрим теперь в общих чертах развитие Веданты в Ведах и Упанишадах.

2. Развитие Веданты в Ведах и Упанишадах.

Из четырех Вед - Ригведы, Яджурведы, Самаведы и Атхарваведы - первая (т.е. Ригведа) является основной работой, ресурсом, а остальные три по большей части содержат гимны Ригведы, расположенные (аранжированные) тем или иным образом, удобным для их исполнения при жертвоприношениях/яджнях. Гимны Ригведы состоят главным образом из молитв, обращённых ко многим божествам: Агни, Митре, Варуне, Индре, Соме, и др. В гимнах воспеваются могущество и благородные дела разных богов и содержатся молитвы, взывающие к их помощи и милости. Жертвоприношения богам состояли в возлиянии очищенного коровьего масла и других веществ (напр., сомы) в жертвенный огонь, сопровождавшемся гимнами и песнопениями в их честь. Эти божества считались реальностями, некими сущностями, определяющими все явления природы и руководящими ими (т.е. стихиями), как, например, огнём, солнцем, ветром, дождём, и проч., от которых зависят такие важные моменты, как жизнь, земледелие и благосостояние. Природа, хотя и населённая различными божествами, считалась подчинённой некоторому основному закону (называемому рита, а впоследствии - дхарма), справедливо управляющему всем миром, - предметами природы, так же как и живыми существами. Функцией этого закона является не только сохранение порядка и упорядоченности среди планет и других объектов, но и установление справедливости.

Вера во многих богов называется политеизмом; поэтому очень часто говорят, что Веды политеистичны. Но ведийские идеи имеют такие особенности, которые ставят данную точку зрения под сомнение. Каждый бог, когда к нему обращаются с молитвой, превозносится в гимне как верховный Бог, творец Вселенной и Владыка всех богов. Поэтому профессор из Оксфорда Макс Мюллер утверждает, что название "политеизм" не подходит для этой веры, и предлагает другое - "генотеизм", или "катхенотеизм". Но является ли ведийская вера политеизмом или генотеизмом, - это в значительной мере зависит от того, как мы объясним это явление, - то есть от субъективного фактора. Веды можно назвать политеистичными, если возвеличивание в них каждого бога до степени верховного Божества считать не показателем действительного убеждения в превосходстве такого бога, а только преднамеренным преувеличением, поэтической гиперболой. Но если ведийские поэты-кави действительно верили в то, о чем они говорили, - тогда генотеизм был бы лучшим названием. Последняя точка зрения более чем вероятна, так как в Ригведе мы встречаем места, где ясно утверждается, что разные божества служат лишь проявлениями Единой, лежащей в основе всего Реальности. "Единая Реальность называется мудрецами по-разному: Агни, Яма, Матаришва..." (Экам сад випра бахудха ваданти...). Поэтому становится возможным рассматривать каждое божество как верховное.

По мнению многих исследователей данного предмета, ведийское мышление эволюционировало, причем идея Бога постепенно развивалась от политеизма через генотеизм к монотеизму, то есть к вере в единого Бога (Тад Экам). Эта гипотеза, может быть, и верна. Но генотеизм - не просто транзитивное (временное) явление; даже в своей наиболее развитой форме индийский монотеизм сохраняет веру в то, что хотя Бог и един, он проявляется, манифестируется во многих богах, причем каждому из них можно поклоняться как форме/мурти верховного Божества. Даже в настоящее время в Индии имеются различные культы, - шиваизм, вишнуизм, и т.п., - процветающие рядом друг с другом. Почти каждый из них основывается на философии Единого верховного Бога, - часто даже единой всеобъемлющей Реальности.

Индийский монотеизм в его живых формах, от ведийского периода до наших дней, основан, скорее, на вере в синтетическое Единство богов в лице единого трансцендентного Бога-Брахмана, чем на отрицании многих богов ради единого (личностного) Бога.Таким образом, ведантический монотеизм обладает особенностью, выгодно отличающей его от ортодоксий христианства или магометанства. Эти особенности индийской религии - не просто прошедшие фазы религии ведийского периода. Убежденность о Единстве всех богов, с которым мы встречаемся в Ригведе, составляет органическую часть более общей великой идеи, которую мы также находим здесь в ясной форме, - идеи о Единстве всего сущего. И все мудрецы Востока и Запада, рано или поздно, приходили к этому потрясающему убеждению.

В знаменитом гимне "Пуруша-сукта" (Ригведа 10.90.), который и поныне ежедневно произносится каждым набожным брамином, ведийский пророк, быть может впервые в истории человечества, высказал мысль об органическом Единстве всей Вселенной. Вот некоторые строфы этого гимна: "У Пуруши тысяча голов, тысяча глаз, тысяча рук; Он покрывает Землю со всех сторон и простирается на десять пальцев за ее пределы. Пуруша - это всё то, что есть, и всё то, что было и что будет; наделённый бессмертием, Он есть и всё то, что произрастает (увеличивается) благодаря пище. Таково Его беспримерное величие; и Пуруша ещё более велик: весь сей мир - это лишь четвертая часть Его, а три четверти Его бессмертны на Небе. Ибо на три четверти Пуруша уходит вверх: но одна четверть Его остаётся здесь, и затем распространяется повсюду через живой и лишённый жизни мир".

Все существующее - Земля, Небеса, планеты, боги, живые и неживые объекты - понимается здесь как части одной великой Божественной Сущности (Пуруши), которая проникает, пронизывает собою весь мир, и в то же время всегда остаётся вне его. Пуруша - Един, но Он проявляется во множестве форм и под огромным количеством разных имен. В Пуруше всё, что есть, было и будет, - едино. Этот гимн представляет собой плод невероятной поэтическо-метафизической проницательности, которая раскрывает не только Вселенную как единое органическое целое, но также и верховную Реальность, - как имманентную, так и трансцендентную; Бог проникает собою весь мир, но в то же время Он не исчерпывается миром и остается вне его. В западной теологии эта концепция называется панентеизмом (pan- все, en- в, theos- бог), - не путать с пантеизмом, - не всё равно Богу, но всё есть в Боге, который ещё более велик, чем всё. С большим искусством и вдохновением этот универсальный взгляд разрабатывается в Бхагавадгите. Ярчайшая вспышка пророческого воображения, проявившаяся в цитированном выше гимне, показывает нам всё богатство идей, которые вдохновляли лучшие ведийские умы, - монизм, панентеизм и органическую концепцию взаимосвязанного мира.

В другом широко известном гимне, называющемся "Насадия-сукта" (Ригведа 10.129.), мы знакомимся с ведической концепцией безличного Абсолюта. Реальность, лежащая в основе всякого существования, всякой жизни, есть первичная исконная Реальность, из которой происходит всё; эта запредельная Реальность, как говорится в данном гимне, не может описываться ни как несуществующая, ни как существующая (т.е. Она ни асат, ни сат). Здесь мы имеем, быть может, первый проблеск концепции неопределимого Абсолюта, Парабрахмана, представляющего собой Реальность, лежащую в основе всех вещей, но не поддающуюся описанию. Гимн начинается так: "Тогда не было ни того, что есть (сат), ни того, чего нет (асат); не было ни неба (sky), ни Небес (Heaven), которые выше". Заканчивается этот гимн поразительными словами: "Он, от которого возникло все сотворённое, - сотворил ли Он его, или нет, - высочайший пророк на высочайших Небесах, - Он поистине знает (всё обо всём), - а может быть, даже и Он не знает?"

По поводу связи между пониманием первичной Реальности как божественной личности и как неопределенного Абсолюта следует сказать, что в описании Реальности как личности имеется упоминание о её трансцендентном аспекте, который не поддаётся описанию в рамках объектов опыта и, таким образом, является неопределимым (и невыразимым). Следовательно, личное и безличное понимание Бога считаются двумя аспектами одной и той же Реальности. Хотя многие из важных элементов Веданты и могут быть найдены, таким образом, в Ригведе, они выражены там в достаточно туманной поэтической форме. Метод, с помощью которого мудрецы приходят к этим взглядам, не упоминается, а равно не приводятся и аргументы для их обоснования. Истинная же философия должна быть основана главным образом на ясном размышлении и убедительной аргументации. Поэтому, строго говоря, в ведах нет настоящей философии. Первая попытка последовательных философских рассуждений обнаруживается в Упанишадах, где ясно ставятся и рассматриваются важнейшие проблемы "Я" (т.е. индивидуального само-сознания), Бога и мира. Но даже здесь философский метод получения вывода на основе точной аргументации проявляется (задействуется) лишь отчасти. Некоторые из Упанишад, написанные стихами, содержат, подобно Ригведе, вдохновенные изречения-афоризмы по философским вопросам. Подобные философские изречения встречаются также и в других Упанишадах, написанных прозой. Лишь в немногих Упанишадах можно найти приближение к философскому методу изложения, когда в диалогах, путем вопросов и ответов, делается попытка привести, шаг за шагом, скептически настроенного ученика к некоторому выводу. Но, несмотря на отсутствие точных форм аргументации, Упанишады чарующе обаятельны и привлекательны. Это потому, что в них сочетаются возвышенность идей, глубина проникновения, магический призыв ко всему, что есть добродетельного и возвышенного в человеке, и неотразимая сила, с которой они отстаивают свои идеи, - как будто они порождены непосредственным созерцанием Истины. Великий немецкий мыслитель Шопенгауэр, на которого Упанишады произвели очень сильное впечатление, заявил, что "Во всём мире нет учения столь благотворного и столь возвышающего Душу, как Учение Упанишад". Он называл их утешением своей жизни и даже своей смерти.

В Упанишадах мы упомянем следующие наиболее значительные проблемы: Что такое Реальность, из которой происходят все вещи, благодаря которой всё живет и в которой всё исчезает (растворяется) после разрушения? Что представляет собой То (ТАТ), с помощью познания которого может быть познано всё? Что представляет собой То, с помощью познания которого неизвестное становится известным? Что представляет собой То, посредством познания которого можно достигнуть Свободы и Бессмертия? Кто такой Брахман? Кто такой Атман? Уже сама природа этих вопросов предполагает, что мыслители Упанишад были вполне уверены в существовании некой всепроникающей Реальности, лежащей в основе (т.е. в виде субстрата) всех вещей, возникающих из Неё, существующих в Ней и возвращающихся в Неё, и в том, что существует некоторая Реальность, посредством познания которой может быть достигнуто Бессмертие (Амритатва). Эта Реальность иногда носит название Брахман (Бог), иногда - Атман (Я), иногда же - просто Сат (чистое Бытие). "В начале был только Атман", - говорится в "Айтарейе" (1.1) и "Брихадараньяке" (1.4.1). "Все это есть Атман", - говорится в "Чхандогье" (7.25.2). "Если познан Атман, - познано всё", - говорится снова в "Брихадараньяке" (4.5,6). Мы читаем также: "Вначале было только бытие (Сат); оно было одним без второго" ("Чхандогья", 6.2.1). Далее, "Всё это есть Брахман" ("Мундака", 2.2.11, и "Чхандогья", 3.14.1). В этих различных контекстах термины "Брахман" и "Атман" употребляются как синонимы. В некоторых местах ясно говорится: "Это Я (Self) есть "Брахман" ("Брихадараньяка", 2.5.19); "Я есмь Брахман" (там же 1.4.10). Упанишады переносят центр внимания с ведийских богов на Я (т.е. на внутреннее Сознание) человека. Они анализируют Я, проводя различие между внешней оболочкой человека, и его внутренней, истинной Реальностью. Тело (деха), чувства (индрии), ум (манас), интеллект (буддхи), и порождаемые ими кратковременные удовольствия (от соприкосновения с предметами материального мира) поддаются ощущению (будучи объектами) и считаются преходящими, меняющимися модусами-свойствами, а не постоянной Сущностью Я. Внешние оболочки (коша), так сказать, покровы, скрывают внутреннюю, постоянную, Реальность, которая ни с чем не может быть отождествлена, хотя всё коренится в Ней и представляет собой Ее проявление. Реальное "Я" есть чистое Сознание (Чайтанья), а всякое частное сознание объектов бытия есть его ограниченное обнаружение. Будучи не ограниченным никаким объектом, это чистое Сознание также неограниченно. Реальное "Я" называется Атманом. Как бесконечная, сознательная Реальность (сатьям, джнянам, анантам), "Я" человека тождественно "Я" всех существ (сарва-бхутатма) и, следовательно, Богу, Брахману. В "Катха-Упанишаде" говорится: "Это Я (т.е. Атман) скрыто во всех вещах, и поэтому не кажется пребывающим там (т.е. как бы отсутствует там), но оно воспринимается особо проницательным человеком с помощью острого, чистого, всепостигающего интеллекта" (3.12).

Делается всё возможное, чтобы помочь человеку открыть это свое реальное Я. Познание Я (Атма-видья, или Атма-джняна) рассматривается как наивысшее познание (Пара-видья); всякое другое познание и изучение считается по отношению к нему низшим (апара-видья). Метод само-познания осуществляется через йогический контроль над низшим я (т.е. телесным сознанием), над его глубоко укоренившимися интересами и импульсами посредством изучения Веданты под руководством просветлённого Учителя/Гуру, размышления и естественного сосредоточения-медитации (шравана, манана, нидидхьясана) до тех пор, пока силы прошлых привычек и мыслей (т.е. санскар и васан) полностью не преодолеются твердой верой в изучаемую Истину. Это трудный путь, в который может пуститься только тот, кто настолько силен и мудр, что ради добродетели (шреяс) может отвергнуть приятное (преяс).

Ведийская вера в жертвоприношение была серьёзно поколеблена Упанишадами, которые смело объявили, что жертвоприношениями (т.е. кармической деятельностью) нельзя достигнуть высочайшей Цели (Парамагатим), - Бессмертия и Свободы от страданий. В "Мундака-Упанишаде" говорится, что эти жертвоприношения подобны плотам, которые дали течь (то есть, оказались бесполезными в океане мирских страданий), и те глупцы, которые считают их лучшим средством, страдают в старости предсмертными муками и умирают. Выполнение ритуалов в лучшем случае может обеспечить временное пребывание на небесах (сварга), но когда заслуженная в этом мире награда-заслуга (пунья) исчерпана, тогда происходит новое рождение (пунарджанма) в этом бренном мире. Более глубокое значение, однако, придаётся жертвоприношению, когда отождествляются поклоняющееся личности и боги, которым поклоняются. То есть, не осуждаются только те жертвенные акты, в процессе исполнения которых поклоняющийся (жертвующий) и объекты поклонения (деваты) признаются внутренне тождественными, т.е. имеющими единую духовную природу Брахмана. Таким образом, церемонии приношения жертв богам должны рассматриваться только как внешние деяния, имеющие значение для непосвященного, который не понимает сокровенной тайны Вселенной.

Жертвоприношение, предназначенное для Я, - т.е. Брахмана, - неизмеримо выше жертвоприношения божествам. Только через познание Я, - т.е. Брахмана, - может быть прекращено перерождение в сансаре, а вместе с ним - всякое несчастье и страдание. Кто поистине поймет свое Единство с Бессмертным Брахманом, тот постигает (realizes) Бессмертие (т.е. становится бессмертным). Упанишады представляют Брахмана не только как чистую основу всякой Реальности и сознания, но и как первоисточник всякой радости и всякого счастья. Мирские удовольствия являются всего лишь искаженными отражениями (fragments) этой радости, подобно тому, как объекты мира являются ограниченными проявлениями этой Реальности. Тот, кто может погрузиться в глубочайшие тайники своего Я, не только осознаёт свое тождество с Брахманом, но и достигает сердца (ядра) Бесконечной Радости. Мудрец Яджнявалкья говорит Майтрейе: "Доказательство того, что Я есть источник всякой радости, заключается в том, что оно (т.е. Атман) является самой драгоценной вещью для каждого человека. Всякий человек любит другого человека или вещь потому, что он отождествляет себя с этим лицом или вещью, рассматривая их как свое собственное Я". "Нет ничего драгоценного самого по себе (т.е. вне Атмана)", - говорит Яджнявалкья. Жена дорога не потому, что она жена; муж дорог не потому, что он муж; сын дорог не потому, что он сын; богатство дорого не ради самого богатства. Все дорого вследствие того, что это - Я. То, что Я само по себе является блаженством, можно доказать также тем, что во время сна без сновидений (сушупти) человек забывает о своей связи с телом, чувствами, умом и внешними объектами, и погружается, таким образом, в самого Себя, в свое внутреннее "Я", пребывая в спокойствии, не нарушаемом ни удовольствиями, ни страданиями. Современная биология утверждает, что самосохранение - это основной инстинкт, присущий всем живым существам. Но почему это Я, или жизнь, столь дороги нам? Упанишады отвечают на это: потому, что жизнь - это радость. Кому нравилось бы жить, если бы жизнь не была радостью? Радость, которую мы испытываем в повседневной жизни, как бы ни была она ограничена и как бы ни омрачалась, поддерживает наше желание жить (т.е. так называемую волю к жизни, абхинивешу). Но ведь на самом деле уход от своего внутреннего Я (Атмана) в мир материальных вещей не приносит большой и прочной радости. Желание объектов оказывается оковами, связывающими нас с бренным миром, с полным страданий заколдованным кругом рождения, смерти и нового рождения, и т.д. Силы желаний сами по себе отвлекают нас от Я и естественных условий нашего Духовного существования. И чем больше мы отказываемся от своего страстного стремления (тришна) к объектам и пытаемся осознать наше тождество (абхеда) с истинным Я (Атманом), или Богом (Брахманом), тем больше мы осознаем истинное счастье. Чувствовать свое единство с Я - значит находиться в единстве с Бесконечным Богом, с Бессмертностью и Неограниченной Радостью. Тогда ничто не останется недостигнутым, ничто не останется желанным. Поэтому в Катха-Упанишаде написано, что смертный может достичь бессмертия и единства с Брахманом даже в этой жизни, если его разум будет очищен, а сердце освободится от всех желаний.

Если Атман-Брахман есть Реальность, лежащая в основе всей Вселенной, то может возникнуть вопрос о характере отношений между Брахманом и миром. Данные в различных Упанишадах описания сотворения мира не совсем совпадают. Однако во всех этих описаниях единодушно утверждается, что Атман (или Брахман, или Сат) является как творцом, так и материальной причиной мира. В большинстве этих описаний исходный пункт сотворения мира изображается примерно так: сначала была Душа; она подумала: "Я одна. Почему бы мне не стать множеством?", "Я должна сотворить миры". Описание последующих стадий-этапов,на которых были созданы все объекты-предметы, варьируется: иногда утверждается, что сначала из Атмана возник тончайший элемент - акаша (эфир), а затем постепенно - все физические предметы; в других случаях рисуется иная картина. Как мы увидим позднее, в этих расхождениях нет ничего предосудительного, ибо мир существует вечно, и рассказы о его сотворении должны пониматься фигурально, а не буквально. Космогонические теории выражают истину не прямо, а иносказательно.

Если верить этим описаниям, то сотворение мира должно быть реальным, а Бог - реальным творцом его (то есть абсолютной Душой). Но в ряде мест указывается, что здесь нет множественности (неха нана асти кинчана) и что тот, кто видит здесь множество, обречен на смерть (мритьйох са мритьюм апноти я иха нанева пашьяти). В Реальности нет никакой множественности. Для объяснения Единства всех вещей, которые кажутся множественными, приводятся следующие примеры: Подобно тому, как различные золотые изделия являются в действительности тем же золотом, которое представляет собой их единственную реальную Субстанцию, а их различные названия и формы (нама-рупа), которые делают их по видимости многими, - это лишь эфемерные словесные различия, - так и все объекты вообще - это то же самое, что Реальность, а их различия - чисто словесные. Отдельное, самостоятельное существование объектов мира отрицается. Брахман (или Атман) во многих местах также рассматривается не как творец, а как Реальность, которая не поддается описанию, будучи не только невыразимой словами, но даже недоступной для мысли. Брахман не может быть даже объектом богослужения. Так, в "Кена-Упанишаде" говорится: "Это (Брахман) есть нечто другое, чем то, что известно, и вне того, что неизвестно. Что невыразимо речью, но благодаря чему речь сама выражается, известно как Брахман, - но это не тот, кому поклоняются как Брахману". Здесь порицается слепое идоло-поклонничество.

Эти два различных утверждения относительно мира и Бога, естественно, вызывают недоумение. Является ли Бог действительным творцом мира и, следовательно, реален ли мир, или же в действительности не было никакого творения, а мир объектов - лишь простая видимость, химера? Является ли Бог поддающейся определению, познаваемой Реальностью, которая может быть описана с помощью надлежащих атрибутов, или же Бог есть нечто неопределенное, непознаваемое? В чем заключается действительная точка зрения Упанишад? Эти проблемы пытаются разрешить ведантисты во всех последующих трактатах Веданты. Как уже отмечалось, в "Брахма-сутре" Бадараяны делается попытка установить и систематизировать реальные взгляды священных текстов Шрути. Но имеющиеся чрезвычайно краткие утверждения (сутры) сами по себе допускают различные толкования. Куда более ясным и определённым изложением принципов Веданты отличается Мандукья-Карика Гаудапады, которая в действительности является базовым текстом (манифестом) Веданты. Сам Бадараяна, кстати, упоминает в своих сутрах о других семи Учителях Веданты. Последующие авторы-комментаторы "Брахма-сутры" дают свои собственные подробные истолкования Упанишад и сутр. Из различных соперничающих друг с другом школ, которые возникли этим путем, наиболее известной является школа Шанкара-Ачарьи. То, что людьми принимается в настоящее время за Веданту и даже иногда за индийскую философию в целом, есть в действительности Адвайта-Веданта школы Шанкары. Следующей по степени популярности является вишишта-адвайта школы Рамануджа-Ачарьи.

3. Единые взгляды двух главных школ Веданты.

Следуя за Бадараяной, Шанкара и Рамануджа отвергают теории, объясняющие мир 1) либо как продукт материальных элементов (атомов), соединяющихся для образования объектов, 2) либо как преобразование лишенной сознания природы (пракрити), произвольно создающей в своем развитии все объекты, 3) либо как продукт (соединения) двух видов независимой реальности, то есть материи-пракрити и Бога, одна из которых представляет собой материальную (упадана), а другая - действующую (нимитта) причину, создающую мир из материальной. Как Шанкара, так и Рамануджа согласны в том, что не обладающая сознанием причина не может создать мир (джагат); оба они утверждают, что даже дуалистическая концепция двух первичных независимых реальностей, - сознательной и бессознательной, - создающих мир путем взаимодействия, является неудовлетворительной. Школы Шанкары и Рамануджи придерживаются Упанишад, согласно которым "Всё есть Брахман" (Сарвам кхалв идам Брахма), а материя и ум не являются независимыми реальностями, но коренятся в том же Брахмане. Таким образом, обе школы являются монистическими, верующими в единую, абсолютную, независимую Реальность, которая пронизывает мир множества объектов и множества я. Бадараяна, за которым следуют Шанкара и Рамануджа, тщательно разбирает неудовлетворительную природу других, противоположных его взглядам, теорий происхождения мира. Опровержение этих противоположных взглядов основывается как на самостоятельных рассуждениях, так и на свидетельствах древних писаний Шрути. Мы можем суммарно изложить здесь те независимые аргументы, с помощью которых опровергаются главные теории индийской философии.

Учение санкхьи о том, что не обладающая сознанием первичная материя (пракрити), состоящая из трех гун (саттва, раджас и тамас), производит мир без вмешательства какой-либо сознательной силы, не удовлетворительно. Ибо Вселенная - это система хорошо приспособленных объектов, и нельзя поверить, чтобы последние были случайным продуктом какой-либо не обладающей сознанием причины. Как признает сама санкхья, этот мир, состоящий из живых тел, чувств, моторных органов (кармендрий), и других объектов, создан именно для того, чтобы быть пригодным для различных душ, которые рождены в соответствии с их минувшими деяниями (кармой). Но каким образом лишенная сознания природа может выполнить такой сложный план? Трудно поверить, что это могло произойти само по себе. Признавая, что у мира имеется цель (освобождение Пуруши), но отрицая в то же время существование сознательного творца (Ишвары), санкхья ставит себя в абсурдное положение. Телеология, отрицающая наличие сознательного творца-управителя, лишена смысла. Приспособление средств к целям невозможно без сознательного руководства. Санкхья указывает на самопроизвольное выделение молока коровой для питания теленка, как на пример несознательного, но целесообразного акта. Однако при этом забывается, что корова - это живое сознательное существо, и выделение молока вызывается (в том числе и) ее любовью к теленку. Нельзя привести ни одного убедительного примера, где бы несознательный объект выполнял сложный целесообразный акт. Души (пуруши), наличие которых признается санкхьей, неактивны и, следовательно, не могут способствовать эволюции мира. Большой ценитель индийской метафизики Шопенгауэр пишет в своих заметках о санскритской литературе: "Философия школы санкхья, которую считают предшественницей буддизма, развертывает перед нами основные догмы всякой индийской философии, в том числе необходимость избавления от горестного существования (в сансаре), соответствие переселений душ деяниям (карме), познание (джняна) как основное условие самоосвобождения, и т.д. Но вся эта философия (санкхьи) испорчена одною основной ложной мыслью, - абсолютным дуализмом начал: пракрити и Пуруши. И именнов этом санкхья расходится с Ведами. Поэтому остаётся недостаточно выясненным вопрос, - почему же пракрити (т.е. материя) так старается об освобождении Пуруши? Далее, санкхьяики нам говорят, что конечная цель - эмансипация Пуруши, а потом вдруг оказывается, что освободиться должна пракрити (от себя самой). Всех этих противоречий не было бы, если бы пракрити и Пуруша имели общий корень". Протестантский санскритолог Рихард Гарбе, наоборот, очень ратовал за дуалистическую и теистическую трактовку Вед. Он был весьма недоброжелательно настроен по отношению к Адвайта-Веданте, и даже вычеркнул из своего перевода Бхагавадгиты все те места (т.е. шлоки), которые содержали в себе хотя бы намеки на монизм (т.е. Адвайту) и на теорию иллюзорности материального мира. (Ученик Гарбе Рудольф Отто зашел в приложении этой антинаучной методики ещё дальше.) Хатха-йога также опровергается ведическим изречением: "Не бывает несотворённого (т.е. Нирваны) посредством сотворённого (т.е. физических усилий)" (Мундака-Упанишада), так как невозможно достичь конечного Освобождения благодаря манипуляциям с физическим телом. Учение вайшешиков о том, что мир образован сочетанием атомов, также несостоятельно, потому что лишенные сознания атомы не могут создать этот великолепно приспособленный (к жизнедеятельности) мир. Система вайшешиков признаёт, конечно, моральный закон адришты, управляющий атомами при создании мира. Но этот закон также лишен сознания, и трудность поэтому не устраняется. Кроме того, остаётся непонятным, каким образом атомы впервые приводятся в движение. Если бы движение было неотъемлемой природой атомов, то они никогда не прекращали бы своего движения, и никогда не происходило бы распада (пралая) объектов, который признается вайшешиками. Конечно, школа вайшешиков признает души, но они не обладают внутренним сознанием. Сознание возникает лишь после того, как души соединяются с телами и органами познания, а последние не существуют до сотворения мира. Следовательно, атомы не могут получать никакого сознательного руководства даже со стороны душ.

Мы видели, что даже в столь давние времена, как в ведийский период, Бог понимался в двух аспектах: Бог пронизывает собой мир, но не исчерпывается им; Он выходит за его пределы. Бог и имманентен, и трансцендентен. Эти два аспекта понимания Бога перешли через Упанишады в позднюю Веданту, хотя не все мыслители придавали одинаковое значение трансцендентности и имманентности. Учение, согласно которому Бог пребывает во всех вещах, принято называть пантеизмом. Поэтому Веданта обычно обозначается этим термином. Пантеизм этимологически означает теорию "всё в Боге". Но если всё есть Бог, то вопрос: является ли Бог просто совокупностью всех объектов мира, то есть совокупностью вещей, или чем-то большим? - остается открытым. При таком различении словом "пантеизм" обозначается теория, согласно которой Бог растворяется в природе, тогда как "панентеизм" употребляется во втором смысле. Чтобы избежать неясности в слове "пантеизм" и все время помнить о том, что Бог в Веданте не просто имманентен, но и трансцендентен (в Своём главном аспекте), мы будем называть учение Веданты о Боге, скорее, панентеизмом, чем пантеизмом.

Здесь необходимо отметить, что в Упанишадах и позднее в ведантийской литературе слово "Брахман" употребляется для обозначения как Высшего Принципа, Абсолютной Реальности, так и творца мира (объекта богослужения). Как творец мира, Брахма-Праджапати - один из тримурти (Брахма, Вишну, Шива). В этом, втором значении в поздней литературе встречается слово "Ишвара". На английском языке иногда пользуются термином "Абсолют" (Absolute) для обозначения "Высшей Реальности" и словом "Бог" (God) - для творца мира. Но слово "Бог" употребляется и в более широком смысле в обоих значениях (например, у Спинозы, Гегеля, Уайтхеда). В своем труде "Эволюция теологии у греческих философов" (т. I, стр. 32) Эдвард Кард определяет "идею Бога как Абсолютную силу или принцип". Здесь мы пользуемся словом "Бог" вместе и наряду с термином "Брахман" в более широком смысле (для обозначения как Бога в религии, так и Абсолюта в философии); контекст в каждом случае подскажет точное его значение. Употребление двух названий, или имен, может вызвать предположение о наличии двух реальностей и затемнить правильное понимание этих двух терминов как единой Реальности, имеющей две стороны.

Другим положением, на котором сходятся последователи Веданты, является следующее: все они верят, что познание бытия Бога, Брахмана, осуществляется прежде всего не посредством размышления, а через откровения Священного Писания, Шрути. Ими признается, конечно, что благочестивые души, ведущие религиозную жизнь, могут постигнуть присутствие Бога. Но первоначально мы должны исходить из опосредованного познания Бога через несомненное свидетельство Священного Писания. Таким образом, в Веданте, как и в ньяйе, и других теистических системах, не делается почти никаких попыток приводить чисто логические доказательства в пользу бытия Бога. Приводимые же аргументы обычно ограничиваются тем, что показывают общую недостаточность всех теорий Бога, не основанных на священном Писании, и оправдывают учения, изложенные в Священных текстах. Эта позиция Веданты кажется несколько догматической и становится иногда объектом критики. Следует, однако, отметить, что даже многие западные философы (вроде Канта, Лотце, и др.) время от времени высказываются против теистических доказательств, считая их слабыми и неудовлетворительными. Лотце дал понять, что если мы не начнем с некоторой веры в Бога, то рациональные доказательства его бытия будут мало полезными. "Поэтому, - указывает Лотце, - все доказательства того, что Бог существует, хороши для оправдания нашей веры". По Лотце, эта вера вытекает из "неизвестного импульса, который побуждает нас перейти в своем мышлении, - так как мы не можем не сделать этого, - от мира, данного в опыте, к миру, не данному в опыте, но находящемуся выше и за пределами опыта". Согласно Веданте, первоначальная вера необходима как для религиозной жизни, так и для мышления. "Верующий обретает Знание". Но хотя отправной пункт этой веры и лежит в чувстве неудовлетворенности, беспокойства и стремления к чему-то Высшему, она остается слепым блужданием в потёмках до тех пор, пока ведантист (джняна-йогин) не просвещается Учением Священного Писания, Шрути, указывающим путь к познанию Бога-Брахмана. Размышление (манана, чинтана) необходимо для понимания этого Учения, осознания его неопровержимости и устранения сомнений. Само по себе размышление есть пустая форма или метод мышления, могущий действовать только при наличии материала. Священное Писание доставляет разуму материал для умозрения, аргументации и размышления. Этот вид зависимости разума от материала, доставляемого из нерационального источника, присущ не только теологии. Даже величайшие открытия в науке восходят к некоторому нерациональному источнику, - например, к интуитивным проблескам истины в воображении, - которые затем мышление пытается оправдать посредством дальнейшего наблюдения, экспериментирования, доказательства и разработки. "Диалектика, - говорит Бергсон, - необходима для оправдания интуиции". Хотя все последователи Веданты и признают священное Писание первоисточником веры в Бога, они полностью используют размышление для оправдания и разработки этой веры. Они знают из Упанишад, что Бог, Брахман, является бесконечной, сознательной, всеобъемлющей Реальностью, творцом Вселенной, так же как и ее хранителем и разрушителем. Каждый из последователей Веданты пытается своим собственным путем развивать то, что, с его точки зрения, является наиболее последовательной теорией Бога. Сутры Бадараяны посвящены Богу и называются поэтому "Брахма-сутрой". Однако они написаны для человека, то есть для воплощенной души, и поэтому называются также "Шарирака-сутрой". Таким образом, в Веданте человеку отводится центральное место. Именно для его просвещения и спасения Веданта занимается философией. Но какова действительная природа человека? Упанишады учат, что человек не существует независимо от Бога, Брахмана. В этом согласны как Шанкара, так и другие ведантисты. Но зависимость нашего Я от Бога они истолковывают по-разному.

Шанкару очень часто пытались и пытаются втиснуть в прокрустово ложе так называемого индуизма. (Кстати сказать, частое употребление понятия индуизм - это дань невежеству, и образованные люди стараются это слово произносить как можно реже; само по себе слово индуизм - фиктивный термин, обозначающий то, чего в реальности нет. Индуизм - это абстрактная концепция, с легкой руки которой якобы позволяется объединять, а точнее, - сваливать в кучу, совершенно несовместимые и антагонистичные взгляды и доктрины. Например, философия Шанкары и философия Рамануджи (и тем более Мадхвы) обнаруживают между собой вопиющие противоречия и явные несходства практически по всем важнейшим пунктам, - однако и того, и другого, и третьего часто называют философами индуизма. И ни один из индийских или западных ученых так и не смог дать четкую и точную характеристику-определение так называемому индуизму просто потому, что как такового индуизма нет и никогда не было. Индуизм - это попытка совместить несовместимое.) Оно и понятно: Шанкара знаменитейший, влиятельнейший и авторитетнейший мыслитель в вопросах метафизики, психологии и религии. Но внутренняя связь между Шанкарой и индуизмом в сущности слаба и поверхностна; Адвайту Шанкары справедливее будет назвать более буддийским явлением, чем индуистским. Ведь индуизм - это просто народная религия, а Адвайта-Веданта - это сакральное духовное Учение, врядли пригодное для широких масс. Адвайта - это внутренняя, тайная Доктрина всех религий, вероучений и систем. Сам Шанкара неоднократно подчеркивал, что тот, кто постиг суть Учения Адвайты, кто достиг слияния с Брахманом, не может уже более называть себя ни брамином, ни кшатрием, ни вайшьей, ни шудрой, ни мужчиной, ни женщиной, ни толстым, ни тонким, ни богатым, ни бедным, ни молодым, ни старым, - то есть все само-отождествления отбрасываются, и остается только чистый Дух, Брахман. Но невежды продолжают вешать на Шанкару ярлыки "индуист", "индус", и т.д., не понимая, что Сам Шанкара не имеет к ним никакого отношения. К чистому Духу, Брахману, выразителем Которого является Шанкара, не применимы такие ложные понятия, как каста, национальность, страна, государственная принадлежность, и т.д. Все эти пустые и бессмысленные понятия выдумали политики с целью обмана и подчинения своей власти масс народа. Понятно, что Шанкара, со своим стремлением освободить людей от тирании догм и предрассудков, входит в противоречие с действиями нечистоплотных политиков. Философия Шанкары по праву принадлежит всем живущим на Земле разумным людям без исключения, и совсем не ограничивается узкими рамками одного индуизма или еще какого-либо культового комплекса. Титул Шри Шанкарачарьи - Джагад Гуру, т.е. Учитель, Гуру всего мира, всей Вселенной.

II. МОНИЗМ ШАНКАРЫ (АДВАЙТА-ВЕДАНТА).

Прежде чем приступить к непосредственному анализу философии Шанкары, ознакомимся с типичным примером того, как сам мыслитель суммирует свое Учение во вступлении к одной из Упанишад: "Это краткое изложение (конспект) Упанишады написано с целью облегчить понимание её смысла для ищущих осознания Брахмана, Бога. Хотя человеческая Душа (дживатма) по своей сути (т.е. в чистом виде, без упадхи) неотлична от Брахмана, который есть Сат-чит-ананда, Недвойственный (Адвайта), она из-за пагубного неведения (авидьи) не может достичь подлинной цели человеческой жизни; это труднопреодолимое неведение как бы пребывает в самой человеческой Душе, как бы принадлежит ей, постигается посредством своего собственного опыта, и связано с подобием Сознания. Эта дживатма страдает от неисчислимых зол, и ложно считает своей целью наслаждение объектами материального мира. Но ведь на самом деле, это (т.е. материальные чувственные наслаждения) не есть высшая цель человека; и сами эти низменные наслаждения, и всё, что с ними связано, сотворено иллюзией, - продуктом невежества. Следовательно, не достигая высшей человеческой цели (т.е. Освобождения, мокши) из-за потакания своим животным страстям, которые (подобно хищным крокодилам) швыряют дживатму туда-сюда, не позволяя ей сосредоточиться на самой Себе, дживатма блуждает по непрерывной цепи перерождений в различных и многочисленных телах, и отождествляет себя то с полубогом, то с человеком, то с животным, и т.д. Каждая смерть и каждое новое рождение причиняют дживатме жуткие мучения и скорби, - но воплощённая в тело-оболочку, она легкомысленно забывает об этом, и стремится только к удовлетворению похотей, которые служат лишь семенами будущих бесконечных страданий. Но, в результате каких-либо добродетельных поступков (сукрита), дживатма получает тело брамина, или ещё кого-либо, годного для совершения благочестивой деятельности. (Прим. пер.: Трудно однако уразуметь, каким образом дживатма, заточенная в тело, например, шакала, сможет заслужить благородное воплощение в теле брамина; и какие, интересно, действия сможет предпринять таракан, чтобы стать брамином, и т.д. и т.п. Под словом брамин Шанкара подразумевает любого человека, имеющего развитые интеллектуальные способности и обладающего необходимыми морально-этическими качествами (сострадание, терпимость, и др.), а не только индийских представителей касты браминов. Варна-дхарма оказалась полностью дискредитированной, она потерпела фиаско в тот самый момент, когда принадлежность к той или иной варне-касте стали определять по рождению (от опредёленных родителей), т.е. когда брамином начали считать только сына брамина, и т.д.) Освободившись от таких пороков, как страсть (кама) и др., посвящая все свои действия Богу (т.е. совершая карма-йогу), и достигнув бесстрастия (вайрагьи) к наслаждениям материальными объектами (в этой жизни и в иной) в результате осознания их непостоянства и ничтожности, человек находит Учителя (Гуру), и смиренно приближается к Нему. Постигая Учение Веданты с помощью Учителя, он осознаёт Истину единства (неотличия) Брахмана и дживатмы как "Я есть Брахман (Ахам Брахмаасми)", и становится свободным от страданий посредством уничтожения невежества и его последствий.

И, так как Освобождение (Мокша), состоящее в ликвидации невежества, зависит от просветления (т.е. Само-осознания), вполне резонно, что Упанишада начинается, имея именно эту цель в виду. Кроме того, Бессмертие следует за осознанием Единства человеческой Души и Брахмана. И начало Упанишады становится вполне понятным потому, что только трансцендентное Знание (джняна) признаётся главной причиной Освобождения Души в таких ведических текстах (Шрути), Смрити, Итихаса, и т.д., как то: "Тот, кто знает (т.е. пребывает в подобном осознании) Его таким образом, сам становится здесь бессмертным." (Нрисимха-пурва-тапани; Тайттирия Араньяка). "Только после осознания Его (т.е. Брахмана), человек преодолевает смерть (т.е. освобождается из круговорота сансары); нет никакого иного пути." (Шветашватара). "Если человек не познал Брахмана (во время своей жизни на Земле), то это крайне прискорбно. Тот, кто не постиг Брахмана, неизбежно гибнет." (Кена). "Те, кто познали Брахман, становятся бессмертными." (Катха). "Что и ради чего он может желать после Пробуждения?" (Брихадараньяка). "Познав это (т.е. Брахман), человек не пятнается дурной кармой." (Брихадараньяка). "Знающий Атман-Брахман, более не скорбит." (Чхандогья). "Человек освобождается из пасти смерти после осознания Брахмана (Тат)." (Катха). "Тот, кто постиг этого Брахмана, пребывающего в сердце (т.е. в чистом разуме), разрубает здесь узел невежества." (Мундака). "Когда эта Сущность (Брахман) осознана, тогда узел сердца разрублен, все сомнения разрешены, и вся карма развеяна." (Мундака). "Как реки, стекая вниз, теряют свои имена, формы, и все прочие отличительные признаки, когда вливаются в океан, - точно также и просветлённая Душа, став свободной от имени и формы, достигает само-сияющего Пуруши, который выше наивысшего." (Мундака). "Тот, кто знает этого высшего Брахмана, сам становится Брахманом." (Мундака). "О дорогой друг, тот, кто осознает этого трудноуловимого, бестелесного, бесцветного, чистого и неизменного Брахмана, - тот достигает самого Пара-Брахмана; такой человек обретает всезнание." (Прашна). "Ты должен познать того Пурушу, достойного быть познанным, для того, чтобы смерть не настигла тебя." (Прашна). "Какое заблуждение и какая скорбь может быть у того, кто увидел (осознал) Единство (Атмана во всех существах)?" (Иша). "Он достигает бессмертия посредством видьи (т.е. знания)." (Иша). "Мудрецы, осознав Брахман во всех существах, отвратившись от этого бренного мира, становятся бессмертными." (Кена). "Любой, кто постиг это таким образом, избавившись от грехов, остаётся прочно утверждённым в безграничном, блаженном и наивысшем Брахмане." (Кена). "Они, думая только о Нём (т.е. о Пара-Брахмане), становятся в самом деле бессмертными." (Шветашватара). "Воплощённое существо, живо представляя себе эту самую Реальность (Атман-Брахман), становится недвойственным, самодостаточным и свободным от страданий." (Шветашватара). "Те, кто постигают Это (Атман-Брахман), становятся бессмертными." (Брихадараньяка). "Они становятся бессмертными, познавая Того Бога." (Шветашватара). "Они достигают самого Брахмана (т.е. состояния Нирваны); осознавая Его, они пребывают в полной умиротворённости." (Катха). "Зная Его (Бога, Брахмана) таким образом, человек разбивает оковы смерти." (Шветашватара). "Те древние полубоги и мудрецы, кто познали Это (Брахман), преодолели смерть и страдания." (Шветашватара). "Вечный мир и покой (т.е. Нирвана) предназначен только для тех, - а не для иных, - кто разумен и кто способен осознать Его (Брахмана, Бога) в своём сердце (т.е. чистом разуме)." (Катха).

"Тот, кто обладает настоящей мудростью, отклоняет (отбрасывает) от себя и белую (позитивную) и черную (негативную) карму", "Отбрасывая плоды-результаты, произведённые деятельностью, мудрец (джняни), преданный только божественному Знанию и свободный от рабства смерти (т.е. сансары), достигает блаженного состояния без зла и скорби (т.е. он достигает Нирваны)", "Ты пересечешь океан сансары только на плоту божественного Знания (джняны)", "И также огонь Знания (джняна агни) превращает всю карму в пепел (т.е. нейтрализует ее)", "Понимая это, человек становится воистину мудрым и свободным от каких-либо обязанностей", "Затем, воистину познав Бога (Брахмана), такой мудрый человек вступает в Моё Бытие (т.е. в Нирвану) немедленно после обретения этого трансцендентного Знания (Веданты)." (Бхагавад-Гита).

"Знание Атмана-Брахмана считается наивысшим среди всех типов знания. Оно наивысшее просто потому, что с его помощью обретается Бессмертие", "Брамины-подвижники становятся полностью самодостаточными и удовлетворёнными только посредством этого Знания, и не иначе, так как только оно даёт им полную свободу от обусловленного сансарического существования", "Тот, кто видит единую Сущность (Атмана) во всех существах с помощью своего чистого разума (шуддха-буддхи), равный и доброжелательный ко всем существам, достигает реализации вечного Пара-Брахмана" (Прим. пер.: Реализовать что-либо - значит превратить это что-либо в реальность для себя), "Кто обладает полнейшей реализацией-осознанием (Пара-Брахмана), тот не попадает в рабство кармы; тот же, кто лишен этой высшей осознанности, блуждает в дебрях сансары", "Человек становится скованным кармой из-за кармических действий-поступков, и становится свободным посредством Знания (джняны). Поэтому мудрые монахи-санньясины не занимаются кармической деятельностью, а, отрешившись от суеты внешнего иллюзорного мира, постоянно пребывают в Духе (самадхи)." (Махабхарата, Шанти-парва, раздел Мокшадхарма).

"Мудрецы-риши, обладающие абсолютным Знанием (праджня), говорят, что это Знание есть наивысшее Благо. Поэтому, человек очищается от всех грехов только с помощью Божественного Знания", "Узнав, что смерть неизбежна, отрешенный от всего преходящего мудрец-джняни постигает высшее Знание, и с помощью этого запредельного Знания погружается в океан вечного трансцендентного Света. Нет иного пути к Бессмертию. Размышляя об Этом (Пара-Брахмане), мудрец покоится в блаженной Нирване", "Дживатма полностью очищается от всех пороков с помощью этого высшего Знания Бога, Брахмана", "Высшее Благо состоит в реализации Атмана-Брахмана посредством джняна-йоги", "Знающий Брахмана, преодолев все скорби, не страшится никого и ничего. Такой мудрец не боится ни смерти, которую насылает Яма, ни чего-либо ещё", "Пара-Брахман не рождается и не умирает; Он не убивается, и Он не убивает. Он не связывается (кармой), и никого не связывает (кармой) сам; Он не освобождается, Он не наделяет свободой. Человеческая Душа (дживатма) полностью тождественна высшей Душе (т.е. Атману-Брахману). Всё, что не есть Атман-Брахман, - абсолютно нереально." (Махабхарата, Ашвамедха-парва, Анугита).

Более того, из самого темина Упанишада понятно, что только Божественное Знание является средством достижения высшей человеческой цели (т.е. Освобождения, Мокши). Попробуем объяснить это: слово Упанишада произошло от корня шад, перед которым ставится упа и ни, в смысле уничтожать, достигать, или рассеивать. То есть, словом Упанишада обозначается знание некоего предмета, который должен быть представлен в данной книге; и этот предмет, а именно способ осознания Пара-Брахмана, высшей Реальности, должен быть объяснён. Предназначаясь для той же самой цели, книга (Шветашватара-Упанишада) также называется Упанишадой. В отношении тех искателей Освобождения, которые, став бесстрастными к видимым и невидимым объектам, упорно и методично стараются постичь знание Упанишад, осознание Брахмана уничтожает невежество и т.д. (т.е. авидью, каму и карму), - ведь именно они суть семена сансары; постижение Брахмана приводит их (т.е. джняна-йогинов) к высшему Брахману, и рассеивает всё зло и все скорби, которыми чревато нахождение в материнской утробе, рождение в материальном мире, неизбежная старость, смерть, и т.д. Поэтому, согласуясь с данной трактовкой термина Упанишада, - ибо это Знание приводит к наивысшему Благу Освобождения, превосходящему плоды-результаты всех прочих методов, - знание Брахмана называется Упанишадой, или Ведантой. Возражение: Да, это именно так, - если бы знание Брахмана (брахма-джняна) было единственным средством Освобождения. Но ведь, кажется, что это не совсем верно. И ведь карма (т.е. деятельность на физическом плане) также называется средством Освобождения в таких текстах, как: "Мы выпили Сому, и стали бессмертными." (Риг-Веда; Тайттирия Самхита). "Заслуга тех, кто совершает четырёхмесячные жертвы, воистину становится непреходящей." (Шатапатха Брахмана). Ответ: Вы не правы, ибо это (ваше утверждение) противоречит Ведам и Смрити, а также идёт наперекор разуму. В отношении противоречия с Ведами, мы приведём следующие изречения: "Поэтому, как в этом мире результат, достигнутый посредством действий (т.е. кармы) исчерпывается, - таким же точно образом и результат, добытый путём благочестия, исчерпывается в ином мире (т.е. в сварге)." (Чхандогья). "Тот, кто знает Его таким образом, сам становится здесь бессмертным." (Нрисимха-пурва-тапани; Тайттирия Араньяка). "Только после осознания Его (т.е. Брахмана), человек преодолевает смерть; нет никакого иного пути для этого." (Шветашватара). "Бессмертие недостижимо с помощью кармы, потомства, или материального богатства, но (достижимо) только с помощью отречения (тьяга-санньяса) от всего мирского." (Кайвалья; Маха-Нараяна). "Те глупцы, что радуются кармическим действиям, - словно бы они приносили благо, - снова и снова подвергаются рождениям и смертям", "Зачем совершать какие-то кармические действия, лишь укрепляющие привязанность к тленному материальному миру? Не бывает несотворённого (т.е. Нирваны) посредством сотворённого (т.е. кармы). За всеми делами этого мира стоит кама-вожделение, и ничего более." (Мундака).

Тексты Смрити, подтверждающие правильность нашего взгляда на проблему Освобождения таковы: "Существо порабощается кармической деятельностью; существо освобождается посредством Знания и отречения." (Мокшадхарма).

"Будучи полной нечистот (т.е. кармической грязи) невежества-авидьи, эта древняя душа называется нечистой. Освобождение наступает только после уничтожения этого невежества, и не иначе; вы не добьётесь Освобождения даже сотнями миллионов ритуалов", "Потомство, ритуалы, или деньги никак не помогут вам достичь Освобождения, Мукти. Освобождение - это результат отречения от материального мира. Без отречения вы так и будете лишь блуждать в лабиринте сансары." (Линга-Пурана).

"Совершая действия, люди привязываются к ихним плодам. Поэтому они следуют за преходящими плодами кармы, и не могут избежать смерти и нового порождения в мучительной сансаре." (Санатсуджатия).

"Мудрый джняни (йогин) достигает вечного Света Брахмана посредством Само-осознания. Нет иного способа достичь этого состояния", "Поэтому те, кто совершают ритуально-обрядовые церемонии, предписанные в Ведах, желая наслаждаться, не выходят из круговорота сансары." (Бхагавад-Гита).

"На самом деле, вся система варнашрамы - только источник ненужного напряжения. Пара-Брахман достигается ни посредством варнашрамы, ни посредством вед, ни посредством корыстных жертвоприношений, ни посредством умственных спекуляций или показных обетов, ни посредством самоистязаний или благотворительности. Только просветлённые (знанием Адвайта-Веданты) мудрецы достигают Этого (состояния Нирваны)." (Линга-Пурана).

"Так называемая праведность (дхарма), предписанная в трёх ведах, сводится (т.е. приравнивается) к неправедности (адхарме), и напоминает плод кимпаки, который привлекателен внешне, но совершенно бесполезен на практике (т.е. в реальной жизни). В этой материальной жизни нет ни капли подлинного счастья; весь этот материальный мир объят пламенем сотен тысяч ужасных страданий. Поэтому, как я могу следовать этому мирскому учению вед, если я стремлюсь к Освобождению от этого преходящего мира сансары?", "Человек несвободен из-за связанности путами невежества. Это рабство (бандха) может прекратиться только посредством Знания, - как тьма разгоняется светом. Поэтому, Освобождение происходит вследствие Осознания высшей Реальности (Пара-Брахмана), которое есть результат ликвидации невежества", "Показные обеты, раджасическо-тамасическая благотворительность, самоистязания, корыстные жертвы, напускное благочестие, паломничество, долг (обязанности) различных стадий жизни (т.е. ашрам), а также хатха-йога, предназначены только для глупых людей, стемящихся к преходящим благам и телесным удовольствиям, так как плоды всего этого (вышеперечисленного) мимолетны и эфемерны. Но Нирвана (т.е. Просветление) вечна, Она приносит постоянную и устойчивую умиротворённость, ибо Она есть высшее Благо", "Человек достигает процветания на Земле посредством жертвоприношений, мира Брахмы-прародителя посредством аскез, а различные виды наслаждений посредством благотворительности. Человек достигает Освобождения только посредством Знания высшей Истины", "С помощью верёвки праведности (дхармы) человек поднимается наверх (т.е. в сваргу); с помощью верёвки неправедности (греха, адхармы) человек падает вниз (в ад). Перерезав обе эти верёвки мечом Знания, человек становится свободным от низшего, телесного сознания (т.е. от отождествления себя с телом, чувствами и умом), и пребывает в умиротворённости", "Отбрось (т.е. прекрати следовать) дхарму и адхарму; отбрось (т.е. перестань быть привязанным к) и реальное, и нереальное. Отбросив и реальное (сат), и нереальное (асат), отбрось также и то, посредством чего они были отброшены." (Мокшадхарма). Поэтому мы наглядно видим, что никакие кармические действия не способны привести человека к бессмертию и даровать ему окончательное Освобождение от сансары. Поступки, производящие конечный, преходящий результат, противоречат тенденциям Освобождения. И Шрути, и Смрити говорят в один голос об этом. Человек рождается и умирает; бессмертных людей нет. Телесные оболочки образуются в результате взаимодействия женских и мужских клеток, питаются грубой пищей, произрастающей на Земле и передвигающейся по Земле и по воздуху, а затем неминуемо разрушаются и гибнут. Все они обречены на смерть; все они находят свой плачевный конец в той самой сырой земле, из которой зачем-то на краткое мгновение проявились (оформились) как люди, звери, птицы, и т.д. Первый же день новорожденного существа, проведённый в материальном мире, становится первым днём, приближающим его к неумолимой смерти. Поэтому, день рождения называется днём смерти; ибо если бы не было рождения, - то не было бы и смерти. Смерть будет царить на Земле ровно до того момента, пока люди не опомнятся и не прекратят порождать пищу для смерти, - новых людей. Это в очередной раз доказывает ту истину, что все кармические действия и поступки не просто бесполезны и бесперспективны, а положительно вредны. Если бы Освобождение было результатом-плодом какого-либо действия, то Оно (т.е. мукти) подпадало бы под четыре типа действий (порождение-производство, изменение, очищение и приобретение), и было бы невечным, преходящим. Почему? Потому, что есть такой научный принцип: Всё, что сотворено, составлено из частей, то есть всё, что является продуктом, - невечно и подвержено неминуемому уничтожению. Ничто из того, что порождено каким-либо действием, не является вечным и устойчивым. Всеми типами кармической деятельности, в том числе и производством потомства, занимаются исключительно невежественные люди, так как они не соображают, что плоды всего этого скоро будут уничтожены безжалостным временем. Например, дом есть длящийся некоторое количество лет видимый результат строительства, то есть конструкция из древесных и прочих материалов, которая через несколько лет обязательно развалится под воздействием разрушительных сил природы. Природа абсолютно равнодушна ко всем своим объектам, в том числе и к человеческим телам. Поэтому известно, что человек - это всего лишь длящийся некоторое время след совокупления родителей; душа попадает в этот агрегат тела-ума, как в капкан, и её Освобождение из этой болезненной ловушки напрямую зависит от того, в какой степени она отрекается от доставления чувственных удовольствий этому грубому телу. Душа принимает (вследствие иллюзии, адхьясы) все наслаждения и страдания тела на свой счет, но когда тело превращается в зловонный труп, она может опомниться и возвратиться в свою изначальную нематериальную природу. Но чаще всего, у души-дживатмы вырабатывается столь сильное и неотвязное притяжение к плоти, что она просто трансмигрирует из одной телесной оболочки в другую без какой бы то ни было надежды на окончательное спасение из иллюзорного мира непрестанно гибнущих форм. Итак, кармическая деятельность ведёт к чему угодно, но только не к Освобождению от материи. А ведь Освобождение (Мукти, Мокша) признаётся вечным всеми школами мысли (т.е. даршанами); если бы Освобождение не было таковым, то и его бы ценность, соответственно, исчезла. То, что не ведёт к Освобождению, - то прямо или косвенно ведёт к рабству. В поддержку этого утверждения приводим Ведические афоризмы: "Посредством ритуалов достигается мир предков." (Брихадараньяка). "Все они достигают миров праведников." (Чхандогья). "Ослеплённые (камой) глупцы, считая жертво-приношения и прочие кармические дела самым важным, не знают иного блага (т.е. того, что приведёт к Освобождению). Насладившись на вершине небес (т.е. в сварге) благодаря своим благочестивым поступкам, они снова падают в этот, или даже в ещё более низкий, мир." (Мундака).

Тексты Смрити (в подтверждение нашего взгляда) таковы: "Поэтому мудрые люди не имеют никакого желания заниматься кармической деятельностью, приносящей лишь преходящие эфемерные результаты. Сказано, что мудрому человеку подобает быть отрешенным от материального мира, и не унижаться до степени карми." (Анугита). "Таким образом те, кто следуют закону трёх вед, желая удовлетворять свои чувственные побуждения, путешествуют по материальным мирам сансары, то возвышаясь, то падая, и т.д." (Бхагавад-Гита).

1. Учение Шанкары о мире:

Шанкара считает, что содержащиеся в Упанишадах положения о сотворении мира, если взять их в буквальном смысле слова, трудно примирить с отрицанием мира множественности. В свете общей тенденции и духа Упанишад, рассказы о сотворении мира кажутся Шанкаре неубедительными, и предназначенными только для невежественной массы. Описание Брахмана как лишённого каких-либо определенных признаков становится непонятным, если Его способность созидать реальна. Учение о том, что при познании Брахмана исчезает всякая множественность, также необъяснимо. Если мир реален, то каким образом он может исчезнуть? Познание Реальности может рассеять только нечто нереальное, которое лишь кажется реальным, не будучи таковым на самом деле. Эта идея дала в руки Шанкары ключ к объяснению тайны мира. Шанкара, вслед за Гаудападой и буддистами-идеалистами, объявляет материальный мир плодом больной фантазии. И если этот мир представляет собой простую видимость-кажимость, подобную объекту сновидения или иллюзии, то данное явление мира, и его исчезновение при познании Реальности, Брахмана, становится вполне объяснимым. Такое примирение содержится в самих Упанишадах. Более того, уже даже в Ригведе сказано, что Индра (Бог) проявляется во многих формах благодаря силам, создающим иллюзию (майя). Это принимается и подтверждается также "Брихадараньякой". "Шветашватара", в свою очередь, ясно утверждает, что происхождение (пракрити) мира заключается в магической силе (майя) Бога. Майя, как сила Бога, неотличима от самого Бога, подобно тому, как обжигающая сила огня неотличима от самого огня. С помощью этой силы Бог как великий маг-фокусник вызывает в воображении мир явлений (прапанчху) со всеми его удивительными объектами. Невежда принимает видимость мира за реальность; но мудр тот, кто может просмотреть насквозь эту видимость, не найдя в ней ничего, кроме непроявленного трансцендентного Бога, Парабрахмана, - единой Реальности, скрытой за этой иллюзорной кажимостью.

Если попытаться понять процесс возникновения в жизни обычных иллюзий, то мы найдем, что иллюзорное представление (такое, как, скажем, змеи вместо веревки) есть результат нашего незнания того, что реально скрывается за этой видимостью, - то есть незнания субстрата, или основы (адхиштхана), в данном случае - веревки. Если бы мы могли знать веревку как веревку, то относительно ее не возникло бы никакой иллюзии. Однако простое незнание веревки не может вызвать иллюзию. Ибо иначе даже лицо, которое никогда не знало, что такое веревка, всегда видело бы змею в вещах. Вызывая иллюзию, неведение-авидья не просто скрывает от нашего взора реальную природу основания (веревку), но и определенно искажает ее, то есть делает ее похожей на нечто другое. Сокрытие (аварана) Реальности и искажение (викшепа) - воображаемое превращение ее в нечто другое - являются в таком случае двумя функциями порождающего иллюзии неведения (авидья или аджняна). Когда иллюзия вызывается у нас чем-то еще (например, когда фокусник показывает нам одну монету так, что мы принимаем ее за несколько монет), то эта иллюзия возникает лишь для нас, воспринимающих фокус, а не для самого фокусника. С нашей точки зрения, иллюзия порождается нашим неведением, которое препятствует пониманию реальной природы вещей и заставляет нас видеть вместо реальных вещей нечто другое. Если какой-либо зритель во время фокуса продолжает видеть одну монету, то магическая палочка не сможет возбудить у него никакой иллюзии. Ибо для мага иллюзия есть только средство показывать фокусы, которые обманывают зрителей, но не его самого.

В свете этого майю - причину видимости мира - можно также рассматривать с двух точек зрения. Для Бога майя есть только желание созидать видимость. Она не действует на Бога и не обманывает его. Для несведущих людей, - таких, какими являемся все мы, обманутые ею люди, видящие множество объектов вместо единого Брахмана, Бога, - майя является порождающим иллюзию неведением. В этом смысле майя называется также аджняной, или авидьей (синонимы слова "неведение"), и считается наделенной двойной функцией - сокрытия реальной природы Брахмана (основы мира) и создания видимости Бога как чего-то другого, - мира. Поскольку майя положительно порождает некоторую иллюзорную видимость-химеру, она называется положительным незнанием (бхава-рупам аджнянам); а поскольку миру нельзя приписать никакого начала (beginning), о майе говорится также как о не имеющей никакого начала (анади). Но для тех немногих мудрых людей, которые не обманываются видимостью мира и не воспринимают в ней ничего, кроме Брахмана-Бога, иллюзий не существует. Следовательно, для них нет и порождающей иллюзии майи, а Бог не является обладателем майи. Майя - это та сила, которая привязывает Дух к пракрити, к материальным объектам; но майя - не материя в прямом смысле, так как материи, как отдельной от Бога субстанции, не существует.

Рамануджа, следуя "Шветашватаре", также признает майю, но он подразумевает под ней или чудесную божественную силу реального созидания, или вечную, лишенную сознания, первичную материю-пракрити, которая пребывает в Брахмане и реально преобразуется в мир. Шанкара также говорит о майе, как о силе Бога, но в отличие от Рамануджи считает, что эта созидательная сила является не постоянным свойством Бога, а только свободной волей, от которой по желанию можно отказаться. Мудрые люди, не обманывающиеся видимостью мира, не нуждаются в признании Бога как носителя этой силы, порождающей иллюзию. Но даже понимаемая как некая сила, майя не представляет собой особой сущности в Брахмане; она неотделима и неотличима от него, как сила обжигания - от огня или воля - от ума, выражающего волю. Если майя и отождествляется Шанкарой с пракрити, то под этим подразумевается не что иное, как то, что эта созидательная сила является источником или причиной (пракрити) видимости мира для тех, кто воспринимает эту видимость. Таким образом, разница между Рамануджей и Шанкарой состоит в следующем: согласно Раманудже, материя (пракрити), как неотделимая часть Бога, реально претерпевает видоизменения; Шанкара же утверждает, что Бог не испытывает никаких реальных изменений, - они как бы происходят только по видимости. Воображаемый ум сооружает воображаемые замки из песка санкальп. Кажущееся, иллюзорное перевоплощение какой-либо субстанции, например веревки в змею, называется виварта, а реальное перевоплощение, например молока в творог, - паринама. Вот почему изложенная выше теория созидания мира Шанкары известна как виварта-вада и отличается от теории эволюции мира санкхьи (эволюции, которая совершается путем реальных модификаций пракрити) - паринама-вады. Теория Рамануджи также является разновидностью паринама-вады, поскольку он признает, что несознательный элемент в Боге реально превращается в мир. Однако и виварта-вада, и паринама-вада считают, что последствие (карья) каким-то образом содержится уже в своей материальной причине (карана), и поэтому обе эти теории являются разновидностью саткарья-вады, - теории о том, что последствие пред-существует (сат) уже в материальной причине, а не является чем-то совершенно новым. Процесс воображаемого приписывания чего-то тому, чего в нём нет, называется адхьяса (superimposition). В современной психологической терминологии такого рода процесс называется проекцией, наложением. Такая проекция (адхьяса) имеется во всех иллюзиях: змея проектируется (адхьяса) воображением на веревку, а мир - на Брахмана. Итак, описание сотворения мира, данное в Упанишадах, следует понимать как иллюзорную эволюцию мира из Брахмана из-за Его силы майи. Эта майя, как утверждает Шанкара, в некоторых священных Писаниях называется авьякта или даже пракрити, состоящей, из трех элементов - саттва, раджас и тамас. Однако эту концепцию не следует смешивать с доктриной санкхьи, в которой пракрити является самостоятельной реальностью. В данном случае пракрити является силой Бога и абсолютно зависит от Бога.

Произведения Веданты, подобно Упанишадам, не всегда единодушны в точности описания процесса, посредством которого и в течение которого из Брахмана через майю возникают объекты мира. Согласно хорошо известному описанию, из Атмана, или Брахмана, сначала возникают пять тонких элементов в следующем порядке: эфир (акаша), воздух (ваю), огонь (агни), вода (апах) и земля (притхиви). Затем эти элементы пятью различными путями смешиваются друг с другом, чтобы составить пять вещественных (грубых) элементов-махабхутов под теми же названиями. Вещественный эфир производится посредством комбинации пяти тонких элементов в пропорции: 1/2 тонкого элемента эфира + 1/8 воздуха + 1/8 огня + 1/8 воды и + 1/8 земли. Подобным же образом каждый из пяти других вещественных элементов образуется посредством комбинации тонких элементов в пропорции: 1/2 тонкого вещества данного элемента и 1/8 каждого из других четырех. Этот процесс называется "комбинацией пяти" (панчикарана). Тонкое тело человека образуется из тонких элементов, а физическое, так же как и все физические предметы природы, - из физических элементов, возникающих посредством смешения пяти тонких элементов. Шанкара разделяет это описание сотворения мира, но весь процесс он рассматривает в свете своей теории виварты, или адхьясы, - то есть все это - лишь нереальные предположения.

Кроме преимуществ последовательной интерпретации священного Писания, теория виварты, как указывает Шанкара, дает более рациональное объяснение сотворению мира. Если Бог есть творец Вселенной, и созданный Им мир включает наличие какой-либо другой субстанции, скажем, материи, то в добавление к Богу должно быть признано наличие другой реальности, а Бог перестаёт считаться единственной, всеобъемлющей Реальностью; Его бесконечность утрачивается. Но если материя признается чем-то реальным, существующим внутри Бога, а материальный мир рассматривается как его реальное воплощение-проявление, то перед нами возникает дилемма: либо материя есть часть Бога, либо она в целом тождественна Ему. Если принять первую альтернативу (как у Рамануджи), мы приходим к абсурдному положению, что Бог - полностью духовная субстанция - подобно материальной субстанции состоит из частей и, следовательно, подвержен разрушению (расчленению, распадению на составляющие), подобно другим объектам. Если же принимается вторая альтернатива (утверждающая, что первичная материя целиком тождественна Богу), то, образуя материю, Бог полностью сводится к ней и после сотворения мира не остается никакого Бога (вульгарный пантеизм). Если изменение Бога возможно, то независимо от того, изменяется ли Он частично или полностью, Он так или иначе не является в этом случае постоянной, неизменной Реальностью, и перестаёт быть Богом. Все эти трудности устраняются посредством теории виварта-вады, или майя-вады, согласно которой любое изменение представляет собой лишь видимость, а мир - иллюзию.

Рамануджа также признает наличие этих трудностей. Он считает, что тайна сотворения мира - вне пределов досягаемости человека, и, по его мнению, мы должны признать описание этого акта, даваемое священным Писанием. Что же касается указанных выше трудностей, то, раз мы признали, что Бог всемогущ, всеведущ и обладает чудодейственными силами, мы тем самым признаем, что для Него нет ничего невозможного. Хотя Шанкара также был уверен в том, что тайна сотворения не может быть раскрыта одними средствами человеческого мышления (кевалена таркена), без помощи откровения священного Писания, однако он сам же указывает, что священные Писания показывают нам, как многое может иллюзорно появляться и из Единого. Благодаря свету, который проливают Священные тексты, мы можем использовать наше мышление даже в рамках нашего обычного опыта иллюзий для познания тайны сотворения мира, - насколько это вообще возможно для человека.

Если мы возьмем аргументы, используемые Шанкарой для обоснования теории очевидных изменений (виварта), родственные им концепции незнания (майя и авидья) и теорию проекции, или сверхобмана собственным воображением (суперимпозицию), то они составят строго рациональную основу теории Адвайты. Даже тот, кто не верит в откровение священного Писания или в какую-либо мистическую интуицию (йога-пратьякша), но стремится понять реальную природу Вселенной в свете общего опыта и основанного на нем мышления, признает большую ценность этих адвайтических аргументов только за их огромное логическое и философское значение. Такие аргументы были развиты последователями Шанкары в ряде самостоятельных исследований. В некоторых из них, например "Таттвапрадипика" или "Читсукхи", "Адвайта-сиддхи", "Кхандана-кханда-кхадья", и проч., логическое искусство и диалектическая тонкость достигли такого совершенства, которое едва ли доступно даже наиболее глубоким исследованиям подобного рода на Западе. Не стоит, правда, забывать о том, что лучшие философы-диалектики Веданты пользовались уже давно апробированным в Индии интеллектуальным оружием, - методом прасангика-мадхьямики, изобретение которого приписывают блестящему махаянистскому мудрецу Нагарджуне. Радхакришнан пишет: "В духе Нагарджуны Шри Харша тщательно анализирует общие категории, и в итоге устанавливает ту простую истину, что истинность или ложность чего-либо вообще не может быть окончательно доказана. Всё вызывает сомнение, за исключением всеобщего Сознания. А человеческий ум, будучи созданием иллюзорной пракрити, рефлексирует над кажущимся существованием, и т.д." Но следует заметить, что хотя Веданта и основана на интуитивном мистическом опыте, воплощенном в Священных Писаниях, она не игнорировала того факта, что, пока полностью не удовлетворена способность человека к мышлению и пока вещи рационально не объяснены в свете общего опыта, нет возможности воспринять интуицию других людей, как бы ни была она возвышенна. Чтобы дать начинающему изучение индийской философии некоторое представление об этом аспекте философии Адвайты, мы вкратце рассмотрим, каким образом Шанкара пытается обосновать свою теорию путем подчинения опыта рациональному критицизму и логической конструкции. Если тщательно проанализировать отношение между любым последствием и его материальной причиной, то мы увидим, что последствие не даёт чего-либо нового по сравнению с причиной. Восприятие не может обнаружить в горшке, изготовленном из глины, ничего иного, кроме глины; точно так же и в кольце, сделанном из золота, нет ничего, кроме золота. К тому же последствие неотделимо от своей материальной причины; оно не может существовать без причины. Нельзя отделять ни горшок от глины, ни кольцо от золота. Поэтому нет оснований думать, что последствие представляет собой новую вещь, которая произведена теперь, но отсутствовала раньше. В сущности, последствие всегда заключено в своей материальной причине. В действительности, мы не можем даже вообразить себе возникновения какой-либо несуществующей (ранее) сущности. Мы можем представить себе только субстанцию, изменяющую свою форму. Если бы что-либо несуществующее могло когда-нибудь возникнуть, то ничто не мешало бы нам выжимать масло из песка (где его нет); и для получения определенного последствия - масла - не нужно было бы выбирать только особый материал: масличные семена. Деятельность некоторой действующей причины - человека, добывающего масло, горшечника или золотых дел мастера - не может создать никакой новой субстанции. Эта деятельность только проявляет форму субстанции, скрытую в ее предыдущем состоянии. Поэтому последствие нельзя считать отличным (ананья) от причины; оно существует в ней до своего появления. На этих основных условиях Шанкара признает теорию саткарья-вады, которую, как мы уже видели, разделяет и санкхья. Но Шанкара считает, что сторонники санкхьи не до конца понимают смысл саткарья-вады, ибо, согласно этой теории (в интерпретации санкхьяиков), хотя последствие и существует в материальной причине до своего проявления, реальное превращение (паринама) чего-то материального в последствие происходит постольку, поскольку материальное обретает новую форму. Итак, этот взгляд равносилен признанию появления не существовавшей ранее формы. Следовательно, при таком толковании саткарья-вады опровергается сама ее доктрина, согласно которой нечто, которое прежде не существовало, не может появиться. Если основания, на которые опирается эта доктрина, признаются правильными, то мы должны быть готовы принять и все то, что из неё логически вытекает, и поэтому не можем придерживаться никакою иного взгляда, нарушающего эту разумно обоснованную доктрину. Но может возникнуть вопрос: можно ли отрицать тот воспринимаемый факт, что последствие несёт с собой какую-то новую форму? Шанкара не отрицает восприятия, а ставит под сомнение только его истолкование, его логическое значение. Правильно ли сторонники санкхьи утверждают, что изменение формы означает изменение в реальности? Это было бы правильным, если бы форма имела свою собственную реальность. Но более тщательное рассмотрение показывает, что форма - это не более чем кратковременное состояние материи или субстанции и что она даже мысленно не может быть отделена от последней. Каким бы статусом в реальности форма ни обладала, она всегда обусловлена своей субстанцией. Следовательно, у нас нет оснований истолковывать восприятие изменений в форме как изменение в действительности. Напротив, оказывается, что, несмотря на изменения в форме, субстанция считается всегда тождественной самой себе сущностью. Девадатта - сидящий, стоящий или лежащий - считается всегда тождественным самому себе лицом. Что было бы, если б изменение в форме предполагало изменение в реальности? Более того, если форма или, в данном случае качество допускали бы особую реальность, мы не смогли бы объяснить отношение между качеством и его субстанцией. Ибо невозможно понять связи двух различных реальностей без допущения третьей, связывающей их сущности. Ведь коль скоро мы думаем об этой третьей сущности (которая должна быть отличной от обоих понятий, которые она пытается связать), то следует думать о четвертой, связывающей сущности, а также о пятой, которая должна связать третью соответственно с каждой из первых двух. Подобным же образом четвертая и пятая сущности потребовали бы еще одного подходящего посредника для связи их с понятиями, которые они сами хотят связать, и т.д. Тогда получился бы бесконечный регресс, дурная бесконечность - анавастха. Следовательно, таким путем мы никогда не сможем прийти к концу нашего рассуждения и не получим полного объяснения связи между качеством и его субстанцией. Иными словами, оправдать предположение о наличии в реальности каких-либо различий между любым качеством и его субстанцией с точки зрения логики было бы невозможно. Значит, если нет изменения в субстанции, то форму нельзя считать особой реальностью и никакое изменение формы логически не может быть признано реальным. Но мы видели, что никакая причинная связь не вызывает никакого реального изменения в сущностной субстанции. Поэтому причинная связь не предполагает никаких реальных изменений-трансформаций. Более того, поскольку всякое изменение есть процесс установления причинной связи, постольку не может быть и какого-либо изменения в реальности. Это равносильно положению, что хотя мы и воспринимаем изменения, однако не можем рационально считать их реальными. Следовательно, к изменениям надо относиться так же, как мы относимся к воспринимаемому иллюзорному объекту, миражу. Мы действительно воспринимаем радугу, голубое небо, движение солнца и многое другое, что не можем считать реальным, ибо разум говорит, что они нереальны. Такое воспринятое, но нереальное явление, называется видимостью-кажимостью и отличается от Реальности, которая есть Единый Пара-Брахман. На том же основании изменение следует называть видимостью и отличать его от Реальности. Таким образом, мы можем доказать теорию виварты - очевидных изменений - чисто логически, опираясь на общий опыт, доказать как разумную доктрину, необходимую для объяснения Вселенной. Признание данной теории ведет нас к мысли, что восприятие нами изменений есть не что иное, как предположение или духовная проекция-наложение изменений на Реальность. Именно это и представляет собой концепцию Шанкары об адхьясе. С другой стороны, подобного рода неправильное предположение таит в себе обман своеобразным незнанием, из-за которого мы воспринимаем вещи там, где они реально не существуют. Это и представляет собой концепцию Шанкары об аджняне, авидье, или майе, которые он считает причиной явлений Вселенной.