Сначала необходимо сделать несколько предварительных замечаний по поводу собственно названия исследования.
Насколько известно, в формальной логике принято разделять такие категории как смысл и значение. «В классической формальной логике понятиям З. и С. (значения и смысла. — В.О.) соответствуют понятия «объема» и «содержания» [1, с. 993]. Но представляется очевидным, что мы будем говорить о смысле несколько иного порядка,о более глубинном измерении любого денотата (предмета, вещи, явления и т.п.), так скажем, об определенном смысле самого смысла в его формально -логической интерпретации. К примеру, смысл — содержание имени «человек» (подобная иллюстрация наиболее показательна для нас, что, впрочем, видно уже из самого заглавия статьи) — это совокупность его существенных признаков, таких как род и видовое отличие, которые и «составляют его сознание или содержание» [2, с. 45], а именно: живое существо; разумный; элемент социума; способный к размножению и многие другие. Однако нас, как это уже и понятно будет интересовать несколько иное. В чем заключается смысл самой человеческой жизни, разумности, социальности, способности к размножению и т.д.? Не подлежит никакому сомнению, что к настоящему времени основные узлы «кристаллической решетки» осмысленности давно определены и четко зафиксированы: от протагоровского релятивизма и вплоть до постулирования абсурдности a la Камю. Но естественно, что существуют и концепции, которые ещё вполне могут претендовать на статус terra incognita; прощупывание почвы одной из них, а также взятие своеобразной «огненной пробы» ибудет являться нашей сегодняшней задачей. Подобно Колумбу мы в попытке открыть ту самую terra incognita устремимся в Индию, и поиски отношения человека и смысла пройдут для нас в достаточно узкой сфере, так называемой, классической веданты, под которой, фактически, понимается пестрый набор учений трех известнейших мыслителей, ачарьев (т.е. тех, кто задает тон и являет собой идеал учения) индийского средневековья. Каждый ачарья основал свою отдельную ветвь внутри школы, что приблизительно укладывается в хронологические рамки VIII–XIV веков. Саму же веданту можно классифицировать как генеральное направление, mainstream религиозно философской мысли традиционной Индии, которая и поныне, вытеснив основных оппонентов с территории Индостана, всё более укрепляет свою богословскую позицию и влияние как внутри Индии, так и за её пределами [О взаимоотношениях классической Веданты и неоведантизма и их демаркации см.3]. Основной метод философствования — герменевтическая работа с изначальным каноном школы, куда входят наиболее почитаемые тексты Упанишад (Катха, Брихадараньяка, Чхандогья, Шветашватара, Иша и др.), «Ведантасутры» в качестве резюме последних и, наконец, знаменитая «Бхагавадгита». Естественно, что все указанные основатели направлений веданты дают этим произведениям различные истолкования, в чем мы чуть позже и убедимся. Итак, их имена суть следующие: Шанкара (основатель школы Адвайта-веданта; приблизительно VIII-IX в.), Рамануджа (основатель школы вишиштаадвайта, XI в.), Мадхва (основатель школы двайтаведанта, XIII в.). Однако мы в своей работе затронем лишь первых двух, ибо воззрения Мадхвы на категорию смысла, в той мере в какой мы её рассматриваем, могут быть полностью выведены из богословия Рамануджи. Что касается конкретно Шанкары и Рамануджи, то здесь, прежде всего, нужно отметить, что ни один из них, насколько нам известно, в своих работах (а их великое множество, хотя главные — комментарии на «Ведантасутры» обоих мыслителей, коими мы ибудем пользоваться) специально категорию смысла не рассматривает, по крайней мере, не акцентирует на ней свое внимание. Но мы в данном случае идем на своего рода определенный эксперимент. Подобно тому как математик, имея в распоряжении четкую невызывающую никаких возражений доказанную формулу, может, подставляя в неё на место переменной различные значения, с легкостью получить точный и однозначный результат; точно также и мы, располагая целым набором концепций каждого из двух мыслителей, попытаемся, введя в них категорию смысла, спроецируя её, прийти к определенным выводам. Насколько это нам удалось – судить читателю. Итак, наша ведантистская алхимическая формула, в первую очередь, будет состоять из так называемых классификаций уровней знания — познания как Шанкары, так и Рамануджи. А если появится необходимость, мы добавим к ним ещё некоторые. К персоналиям. Шанкара в своём комментарии на «Ведантасутры» предлагает нам трёх уровневую классификацию знания познания. Обратимся к её рассмотрению.1. Первый уровень представляет собой так называемое фундаментальное «неведение» (авидья), что, однако не проявляется ввиде обязательных заблуждений, лжи, либо отсутствии информации,вообще. Нет, скорее это уровень знания, но относительного, имеющего целиком профанический характер. Естественно, что и ценностьего – иллюзорная. На данную платформу попадают любые данные, полученные с помощью чувств, а также посредством разума. То есть, сюда спокойно могут быть отнесены знания таких наук как математика, естествознание и т.д. «Несмотря на свободное владение логической аргументацией, Шанкара признавал за ней лишь относительную ценность. Вместе с традиционной религиозной обрядностью, обыденным опытом и тому подобным, она включена адвайтистом в сферу «апаравидья» (аparavidya) или «невысшего» …знания» [4, с. 58].2. На сравнительно более высокой ступени находятся знания, истоком своим имеющие священные писания (см. выше). Естественно, их содержание сначала в процессе слушания (шраванам) должно браться на веру, и лишь затем, по мнению Шанкары, обрабатываться средствами разума (мананам). Однако подобное знание также носит, в конечном счете, иллюзорный характер в силу принципиального противопоставления теоретического уяснения смысла священного текста и его практической реализации (нидидхьясанам). И здесь проходит основной «водораздел» между учениями Шанкары и Рамануджи. Центральной темой полемики является известная проблема тождества Атмана и Брахмана, индивидуальной души и всепоглощающей, всепроницающей Трансцендентности, с самого начала заявленная в ведантистском каноне. Для Шанкары это тождество представляется абсолютным, а поэтому …3. Третья ступень познания, собственно «высшее знание», паравидья (paravidya) — это чистый insight, интуитивное прозрение, медитативное схватывание своего онтологического единства с деперсонализованной сущностью Брахмана, которая начисто перечеркивает все предварительные стадии познания. «Я — сознание чистое.Я — То — одно — неуничтожимое. Если даже Вселенная исчезнет,Я — останусь. Я — блаженство и единство, Я — Атман Есмь» [5,с. 6]. На данном уровне более не существует разделения на элементы классической структуры познавательного акта, провозглашенного ещё в «Бхагавадгите» (18.18): «Знание, объект познания и познающий — таковы три фактора, побуждающие к деятельности». По мнению одного из современных последователей Шанкары: «Значение слова «чистое» состоит в том, что существует реальность сознания, независимая от какого либо субъекта или объекта» [6,с. XIX]. Сам же Шанкара в своем комментарии на восемнадцатый стих третьей главы второго раздела «Ведантасутры» пишет: «Основа, /представляющая собой/ знание, /более/ не воспринимается, то, как и в случае со светом, /льющимся в пустоте, это происходит лишь/ вследствие отсутствия того, что может быть освещено, но непотому, что ее нет по собственной природе» [4, с. 65].При рассмотрении данной познавательной структуры в свете трехуровней знания и представляется возможным вывести окончательно отношение Шанкары к смыслу, вообще. Несомненно, что для усмотрения смысла попросту необходима указанная выше трихотомия, триада субъекта познания, объекта познания и самого акта познавательной деятельности; другими словами, необходима определенная дистанция между познающим и познаваемым, субъектом и объектом, человеком и денотатом. Естественно, что субъект объектное различение познания никоим образом не устраивает Шанкару на первых двух уровнях его классификации; а третий дистанцию, как мы видели, не сохраняет, он её попросту аннигилирует. Таким образом, мы позволим себе сделать вывод, что система Шанкары в её наивысшей точке (компаративистские параллели с неоплатонизмом Плотина буквально напрашиваются) стремится к своеобразному снятию проблемы смысла (интересно, что с данного угла зрения, следовательно, выглядит достаточно нелепым вопрос о смысле учения адвайты, обращенный к её адепту, ибо ответ на него никак не может быть логически обоснован, а лежит в области интуитивного). Именно снятию, а не утверждению какой либо бессмысленности или абсурдности, скорее мы можем говоритьо внесмысленности учения Шанкары. Второй интересующий нас ведантист, Рамануджа, во многих местах своих сочинений и по многим позициям открыто полемизируетс Шанкарой, называя того «скрытым буддистом» [4, с. 9] в силу его приверженности концепции монистичности, безличности Абсолюта. Конечно же, нас более всего занимает классификация уровней знания Рамануджи. Однако прежде всего нам необходимо зафиксировать,что Рамануджа не признает абсолютного тождества Брахмана с Атманом. Учение последнего носит название «вишиштаадвайта», чтобуквально означает «недвойственность многоразличного», а следовательно для него различение объекта и субъекта познания вечно остается таковым, о чем он пишет уже в начале своего комментария на «Ведантасутры», а именно комментария к первому стиху первой главы первого раздела: «На основании правила о том, что прямой смысл слова мы всегда должны предпочитать косвенному, мы принимаем родительный падеж «Брахмана» как указание на объект» [8](пер. автора). Из дальнейших рассуждений Рамануджи становитсяясно, что слово «объект» нужно воспринимать не только в лингвистическом, но и онтологическом смысле.1. Итак, классификация начинается всё с того же уровня фундаментального профанного, причем его содержательная сторона практически та же, что и у Шанкары, лишь за некоторым исключением: данный уровень хоть и эфемерен, но всё же не иллюзорен. Информация, получаемая в ходе чувственных перцепций и логической аргументации в принципе верна, но её истинность мимолетна вследствие постоянной динамики, присущей мирозданию. 2. Вторая ступень — ступень знания, дающегося сакральным текстом. Однако здесь для Рамануджи в отличие от Шанкары не существует принципиального противопоставления между знанием писания в теоретическом плане и его практическим воплощением в форме чистого insight”a, потому что теоретическое овладение текстом (прямо в соответствии с одним известным законом диалектики) на определенном этапе и при наличии определенных же усилий трансформируется в качество. Тогда священный текст настолько входит в бытие человека, что каждая вещь, явление вызывает, говоря языком Платона, моментальный анамнезис, припоминание стихов писания. При этом сознание человека буквально сплетает мир и самое себя с текстом. Сам Рамануджа пишет, комментируя уже упоминавшийся стих «Веданты сутры»: «Сосредоточенное размышление имеет форму непрерывной, словно струя масла, последовательность актов припоминания» [9, с. 219]. У более поздних комментаторов струя масла заменяется на золотистый прозрачный, а главное, нескончаемый поток меда. Именно поэтому и сама экзегетическая традиция вишнуитского богословия (чьим, пожалуй, главнейшим столпом и был Рамануджа) «передает ученику не абстрактную («объективную»), а живую, личностную истину; вместес истиной учитель передает ученику самого себя» [7, с. 217], своё сознание и видение мира. Итак, подобное припоминание как бы сгущает смысл, по крайней мере, пытается возвести его к единой сфере, реальности религиозного текста. Но нужно сделать ещё один шаг, и Рамануджа делает его (конечно, шаг не относительно временного среза в творчестве Рамануджи, скорее подразумевается последующее звено в логической цепи наших рассуждений). Необходимо преодолеть проблему релятивизма в интерпретации слов писания. И здесь раскрывается ещё одно коренное отличие богословия Рамануджи от богословия Шанкары. Ибо богословие первого действительно представляетсобой бого словие. Всегда и везде в его философских построениях напервый план выходит не безличный Брахман, а Божественная Личность, Бог Вишну, говорящий с человеком и человеку через цепь ученической преемственности, (данная категория наблюдается и у Шанкары, но как может говорить нечто безличное, да и с кем оно будет «откровенничать»?). Рамануджа пишет: «Слово «Брахман» означает высочайшую Личность (пурушоттама), которая по существу своему свободна от всех несовершенств и обладает бесчисленным множеством качеств непревзойденного великолепия. Термин «Брахман» [по большому счету – прим. автора] относится к любой из вещей, что обладают качествами превосходства, но первоначально указывает на того, кто обладает высшим превосходством по своему собственному бытию, а таков лишь Господь. Таким образом, слово «Брахман» первоначально указывает лишь на него, и уже во второстепенном производном от первого значения на те вещи, что обладают некоторой малой долей качеств Господа; им будет непозволительно приписывать особенный смысл, первоначально и напрямую указывающий более чем на одну вещь» [8]. Следовательно, по Раманудже именно Бог является, с одной стороны — залогом вечного разделения субъектобъектной дихотомии, сохраняющей дистанцию, а значит и возможность смыслообразования; а с другой, своеобразным пучком, в котором сходятся все смыслы (включая даже смыслы профанического уровня познания), а также гарантом существования единого сверхсмысла любой вещи и явления для человека, который он (Вишну), естественно, передает через преемственность учителей линии Рамануджи во избежание релятивистского подхода к смыслу писания. Только при наличии этих условий любовь человека к Богу «попадает в луч ответной божественной любви и превращается в бхакти» [7, с. 220], т.е. взаимную любовь человека и Бога.Таким образом, можно констатировать, что проблема соотношения человека и смысла решалась в классической веданте далеко неоднозначно. Адвайтист Шанкара предлагает нам преодоление антиномии осмысленного — бессмысленного за счет снятия категории смысла, вообще. И вся его система необходимо подталкивает нас к такому выводу. Напротив, вишиштаадвайтист Рамануджа устанавливает коренную онтологическую необходимость наличия смысла, а встающую перед ним проблему релятивистского отношения решает путем регуляции и установления высшей сверхосмысленности, задающейся персонифицированным Божеством.

Литература:
1. История философии: Энциклопедия. Минск: Интерпрессервис; Книжный дом. 2002. — 1376 с.
2. Минто В. Дедуктивная и индуктивная логика. Минск: Харвест, 2002. —352 с.
3. Костюченко В.С. Классическая веданта и неоведантизм. М.: Мысль,1983. — 272 с.
4. Исаева Н.В. Шанкара и индийская философия. М.: Наука, 1991. —197 с.
5. Шри Шанкарачарья. Семь трактатов (пер. с санскрита). СПб.: Общество «Адити», «Общество Рамакришны», 1999. — 248 с.
6. Пандит Динеш Чандра Бхаттачарья, Шастри. Сознание // Шри Шанкарачарья. Семь трактатов (пер. с санскрита). СПб.: Общество «Адити», «Общество Рамакришны», 1999. — С. XIX–XXX.
7. Семенцов В.С. Бхагавадгита в традиции и в современной научной критике // Бхагавадгита. Пер. с санскрита, исслед. и примеч. В.С. Семенцова. 2е изд., испр. и доп. М.: Изд. фирма «Восточная литература»РАН, 1999. С. 103–242.
8. The Vedantasutras with the commentary by Ramanuja. Translated byGeorge Thibaut // Part III. Sacred Books of the East, Volume 48 (1904).http://www.harikatha.org.
9. Рамануджа. Шрибхашья 1.1.1 // Бхагавадгита. Пер. с санскрита, исслед. и примеч. В.С. Семенцова. 2е изд., испр. и доп. М.: Изд. фирма«Восточная литература» РАН, 1999. С. 218–220.